MI REFLEXIÓN SOBRE EL ÁGUILA DE HIPONA. AGUSTÍN EN PADRE LATINO...

 

MI REFLEXIÓN SOBRE EL ÁGUILA DE HIPONA. AGUSTÍN EL PADRE LATINO.

 

Agustín (sobre la Biblia) no está haciendo una declaración metafísica sobre la prioridad de la Iglesia sobre las Escrituras, sino que está haciendo una observación importante sobre el papel de la Iglesia para alcanzar a los perdidos y difundir el Reino de Cristo en todo el mundo. La Iglesia no le da a la Escritura autoridad divina, sino que da testimonio de la autoridad divina que ya tiene en virtud de ser la Palabra de Dios. William Tyndale “1495 y 1536, el primer ingles en traducir la Biblia a su idioma desde los textos hebreos y griegos”.

 

 

“Intellige ut credas; crede ut intelligas”

“Comprende para creer; cree para comprender”

Agustín de Hipona (Sermón 43).

 

BREVE MENCIÓN BIOGRÁFICA.

 

 

Agustín vino al mundo el 13 de noviembre del 354 en Tagaste, pequeña ciudad de Númidia en el África romana. Esa población argelina se llama hoy Souk-Ahras. Aunque no fue bautizado de niño, Mónica le enseñó los rudimentos de la religión cristiana y, al ver cómo el hijo se separaba de ellos a medida que crecía, se entregó a la oración constante, dolorida y confiada. Años más tarde Agustín se llamará a sí mismo el “hijo de las lágrimas de su madre”. Católica ferviente, dedicó toda su vida a la conversión de su hijo al cristianismo. De los doce años a los quince, entre 366 y 369, cursa en Madaura, hoy Mdaourouch, estudios de secundaria. Sobresale entre los condiscípulos. Siente gran afición a la poesía. Aprende pasajes enteros de los principales autores que se estudiaban en la escuela: Terencio, Plauto, Séneca, Salustio, Horacio, Apuleyo, Cicerón y, sobre todo, el gran poeta Virgilio. Los amigos de Patricio le aconsejaron enviar a su hijo a Cartago, capital política y universitaria del norte de África. Para esto hacía falta un dinero del que los padres de Agustín no disponían. Por eso, a los dieciséis años, de 369 a 370, los estudios de Agustín se ven bruscamente interrumpidos, en espera de una ayuda económica, y se queda en Tagaste. Agustín, en vez de hacer algo serio durante aquel año, pierde el tiempo con sus compañeros. No ha recibido el bautismo ni la instrucción religiosa que en aquellos meses habrían podido quizá ayudarle a evitar el mal.

 Pese a los consejos de su madre, Agustín emprende “los torcidos caminos por los que caminan los que vuelven a Dios la espalda y no el rostro”. Se siente feliz en aquellas vacaciones inesperadas y experimenta los primeros atractivos de la amistad y del amor. Un año después, en 370, marchará a Cartago gracias la generosidad de Romaniano, rico mecenas de Tagaste y amigo de su familia. Por entonces, hacia 371, murió su padre, católico ahora. Entre los 16 y los 30 años de edad vivió con una mujer cartaginesa cuyo nombre se desconoce, con la que en el año 372 tuvo un hijo, Adeodatus, nombre latino que significa “regalo de Dios”. El día 24 de agosto de 410 entraron en Roma, por la puerta Salaria, las tropas de Alarico, saqueándola a hierro y fuego. Esta desgracia motivó que Agustín predicase su Sermón sobre la caída de Roma y escribiera La ciudad de Dios. Dos decenios después, las huestes de Genserico asediaron Hipona, donde su obispo murió en 430. www.agustinosrecoletos.com/quienes-somos/san-agustin-de-hipona/ (Fuente: O.A.R. u Orden de los Agustinos Recoletos).

 

 

 

INTRODUCCIÓN.

 

Somos demasiado débiles para descubrir la verdad por la sola razón. Hiponense.

Aurelio Agustín (Aurelius Augustinus, descendía de las tribus Bereberes) nació en Tagaste (hoy Argelia), en el África romana (Provincia de la Númidia), el 13 de noviembre de 354 y muere en Hipona el año 430. Su padre, llamado Patricio, era un funcionario pagano al servicio del Imperio. Su madre, la dulce y abnegada cristiana Mónica, luego santa, poseía un genio intuitivo y educó a su hijo en su religión, aunque, ciertamente, no llegó a bautizarlo. El niño, según él mismo cuenta en sus Confesiones, era irascible, soberbio y díscolo, aunque excepcionalmente dotado. Romaniano, mecenas y notable de la ciudad, se hizo cargo de sus estudios, pero Agustín, a quien repugnaba el griego, prefería pasar su tiempo jugando con otros mozalbetes. Tardó en aplicarse a los estudios, pero lo hizo al fin porque su deseo de saber era aún más fuerte que su amor por las distracciones; terminadas las clases de gramática en su municipio, estudió las artes liberales en Madaura y después retórica en Cartago a   los dieciocho años, Agustín tuvo su primera concubina, que le dio un hijo al que pusieron por nombre Adeodato. Los excesos de ese “piélago de maldades” continuaron y se incrementaron con una afición desmesurada por el teatro y otros espectáculos públicos y la comisión de algunos robos; esta vida le hizo renegar de la religión de su madre. Su primera lectura de las Escrituras le decepcionó y acentuó su desconfianza hacia una Fe impuesta y no fundada en la razón. Sus intereses le inclinaban hacia la filosofía, y en este territorio encontró acomodo durante algún tiempo en el escepticismo moderado, doctrina que obviamente no podía satisfacer sus exigencias de verdad. Sin embargo, el hecho fundamental en la vida de Agustín de Hipona en estos años es su adhesión al dogma maniqueo; su preocupación por el problema del mal, que lo acompañaría toda su vida, fue determinante en su adhesión al maniqueísmo, la religión de moda en aquella época. Los maniqueos presentaban dos sustancias opuestas, una buena (la luz) y otra mala (las tinieblas), eternas e irreductibles. Era preciso conocer el aspecto bueno y luminoso que cada hombre posee y vivir de acuerdo con él para alcanzar la salvación. Los primeros años del Hiponense se enfrentaron con el planteamiento de un tal “Mani” (obispo maniqueo) La literatura que le apasionaba correspondía a autores clásicos como es el caso mencionar brevemente, nos referimos a Cicerón (Cicerón nació el 3 de enero del año 106 en Arpino, el cual era un municipio de Roma. Proveniente de una familia plebeya su padre era un caballero cuya delicada salud le impedía realizarse en cualquier aspiración política, por lo que se dedicó al campo. Su madre, Hevia murió siendo joven y era descrita como una clásica matrona romana), al poeta Virgilio (Publio Virgilio Marón​ (Virgilio, 70 a. C.-Brundisium, 19 a. C.), más conocido por su nombre, Virgilio, fue un poeta romano, autor de la Eneida, las Bucólicas y las Geórgicas) estos personajes fueron importantes en el pensamiento inicial del Hiponense y por ellos desconfió del valor de las Sagradas Escrituras por considerarlas simples y sin estética alguna. Cicerón como autor clásico sin duda empleaba la “floritura” apropiada y la complejidad gramatical como apenas es evidente lo que marcará la concepción lingüística de un Agustín (4) que sujeto al estilo del mundo clásico debe dejar en el futuro todo esto a un lado para “navegar” en las aguas de las Sagradas Escrituras que le proporcionaran el fundamento para su prolijo trabajo teológico en Occidente. Recordemos que la cosmovisión de su mundo corresponde al entorno latino y griego, y sus formas epistemológicas muy distintas a las Escrituras inspiradas (5). La Retórica aportó dominio gramatical y recursos amplios a la hora de hilar su pensamiento como el mismo lo confesará al final de su existencia. Son los días de las victorias postreras del poder imperial romano que conduce a algunos a vanas fantasías de una grandeza que descansa solamente en los quehaceres y glorias que ofrece el mundo pagano. Otros, como Agustín, no se dejan deslumbrar. Comprenden que son testigos del inevitable derrumbamiento de la Roma Imperial. Sobre las ruinas de este poder, otro conquistador invencible. Estaban por edificarse los cimientos de una "nueva civilización" que Agustín deseaba que representase los valores cristianos (6).  La psique del teólogo quedó marcada por los acontecimientos históricos que vivió. Estos pueblos invasores son llamados "bárbaros", por su poca cultura y salvajismo. Eran pueblos nómadas y guerreros. Podemos mencionar entre ellos a los godos, visigodos, vándalos, suevos, francos, sajones, anglos... Los sajones y anglos invadieron Gran Bretaña, los francos invadieron Francia, los visigodos y los suevos invadieron España, los godos y visigodos invadieron la península itálica. Los vándalos invadieron Andalucía. El rey visigodo Alarico conquista la ciudad de Roma. A finales del siglo V casi toda Europa estaba gobernada por reyes bárbaros (7). Solo para continuar diremos que el proceso de destrucción de Roma tardó 200 años y que toda su debacle no se generó precisamente en tiempos del Hiponense (8).

 

ANÁLISIS DEL PENSAMIENTO AGUSTINIANO. (Solo una breve contextualización del análisis que procede).

Debes vaciarte de aquello con lo que estás lleno, para que puedas ser llenado de aquello de lo que estás vacío. El Hiponense.

 

La Fe debe ser racional o en sus palabras “Que la razón someta a su estudio lo que creemos con el corazón”. Miremos algo de su obra para fundamentar nuestro enunciado: “La tradición, la autoridad, la Iglesia y la Biblia sólo nos disponen exteriormente para que interiormente nos ilumine el Verbo, Maestro interior; son mediaciones populares, ya que los sabios se unen directamente con Dios. Pero al mismo tiempo, es imposible entender sin empezar por creer, y todo acto de Fe es también acto de obediencia a la Iglesia (cfr. De Utilitate credendi 10, 24; PL, 42-81 ss)”. Su pensamiento no es posible de entender en la atemporalidad de su enunciado sino se vincula vitalmente a la Iglesia y a sus enseñanzas. La Fe cristiana ha de ser divina, y para eso tiene que apoyarse en el milagro. Cristo conquistó la autoridad divina con sus milagros, ofreciendo a la Fe un camino racional (De Vera Relig., 3, 3: PL, 34, 124). Los milagros son manifestaciones sobrenaturales que dan paso también a la explicación racional del fenómeno que procede de los mismos. Estos matices son congruentes con la necesidad de experimentar y someter al estudio lo que se cree sin desvirtuar con ello sus contenidos pretendiendo simplemente dar razón y peso a lo que hay de certeza en el corazón del creyente. Agustín es un creyente radical y no un científico de lo fenomenológico o mucho menos un intuicionista como pretenden catalogarlo por este tipo de afirmaciones. Para continuar desglosando los contenidos del presente ensayo afirmamos que la Biblia y su contenido son fundamentales en la obra del Hiponense a la que le confiere la suprema autoridad en sus estudios (9). Agustín hizo del latín el lenguaje dogmático por excelencia, y Anselmo, Tomás de Aquino y otros siguieron su guía. Ocasionalmente le ha sido atribuido el Credo seudo-atanasiano, que indudablemente apareció en una fecha posterior, pero no estaban equivocados los críticos que trazaron su inspiración a las fórmulas que aparecen en De Trinitate. Quienquiera que haya sido el autor de este Credo, ciertamente estaba familiarizado con Agustín y se inspiraba en sus obras. Incuestionablemente, a este don de la expresión concisa, al igual que a su caridad, se debe el que se le haya atribuido con frecuencia el celebrado dicho: "En lo esencial, unidad; en lo no esencial, libertad; en todas las cosas, caridad." Doctos críticos como Harnack han llamado a Agustín, "el primer hombre moderno" y, en verdad, él ha moldeado de tal manera el mundo latino, que es en realidad quien le ha dado forma a la educación de las mentes modernas. Pero, sin ir demasiado lejos, podemos citar al filósofo alemán Eucken: "Tal vez no sea paradójico decir que, si nuestra época desea retomar y tratar de una manera independiente el problema de la religión, no es tanto a Schleiermacher ni a Kant, ni aun a Lutero ni a Santo Tomás a quienes se debe referir sino a Agustín... Y fuera de la religión, hay puntos en los cuales Agustín es más moderno que Hegel o que Schopenhauer." (10). Con esta breve introducción a la cosmovisión del Hiponense iniciamos nuestro análisis conceptual de su estilo y forma de producir teología para las generaciones presentes y futuras.

La dinámica del Hiponense se debe entender desde la perspectiva de la gramática intuitiva y la forma como empleó el latín para asemejarse con su entorno cultural como quiera que nació en la Númidia antigua Provincia romana, la comunicación bajo el contenido metafísico se explicitó en su pensamiento a tal nivel que todavía hoy se lee su obra y siempre es actual.  Esto último nos permite ver en su discurso una sintaxis muy concreta del mundo Occidental, el presente ensayo lo esquematizaremos según la importancia de su obra y pensamiento en las siguientes categorías (11).

 

CATEGORÍAS DEL PENSAMIENTO AGUSTINIANO (12).

 

1-      Introducción.

2-      Análisis del pensamiento Agustiniano.

3-      Visión histórica.

4-      Teología Trinitaria.

5-      Sagradas Escrituras.

6-      La Gracia.

7-      El pecado.

8-      Fe y Razón.

9-      Ciudad de Dios.

10- Definiciones sobre algunas cuestiones del Hiponense y el pensamiento de su Escuela.

11- Las confesiones y las Retractaciones.

12- Agustín en el presente teológico de la Iglesia.

13- Bibliografía/ Cibergrafía/ Fuentes y Artículos.

 

3. VISIÓN HISTÓRICA.

 

La realidad social de Agustín era bien particular, él provenía de una familia con recursos que hoy podría considerarse clase media-alta, con influencia en el imperio donde su padre Patricio era funcionario. El mundo que apreciaba necesitaba ser promovido particularmente en materia de educación con miras a ubicarse en las filas estatales. La razón misma de la forma de vida de aquella época le obligaba a trascender y buscar otros destinos para promover su educación, por esa razón estudia en Madaura (año 365) donde estudio Gramática y Literatura.  Cerca de su natural Tagaste. Y en el 370 estudió Retorica en Cartago (Fundada por mercaderes fenicios hace casi tres mil años, Cartago llegó a ser una potencia capaz de disputar a Roma la hegemonía del Mediterráneo… hasta que los legionarios de Escipión la arrasaron. Siglos más tarde, con Adriano, llegaría a ser la segunda ciudad más importante del imperio, después de Roma) en el año 383 fue a Roma y poco más tarde a Milán donde trabajó un tiempo como profesor municipal de Retorica. Durante su época el imperio romano entró en franca decadencia.  El orden militar y social estaba siendo sacudido por los pueblos venidos del Norte (Vándalos) las bases romanas diseñadas para controlar sus territorios eran insuficientes para detener estos pueblos que atacaban bajo el esquema de las guerrillas modernas Mao Tse-tung (El 1 de octubre de 1949 se proclamó oficialmente la República Popular de China, con Mao Tse-tung como presidente)  al que podemos llamar como el padre de la Nación China en el siglo XX y que para los fines dirigió un movimiento de “guerra de guerrillas” usado en la época del Hiponense. La economía era dramáticamente expuesta por los continuos asaltos a las caravanas que provenían del lejano Oriente y los nexos comerciales con Roma sufrían de la misma manera los embates de los delincuentes que como hordas se cernían sobre todas las formas de comercio (13). En el siglo IV, Roma había dividido el África, de Libia a Mauritania, de Cartago a Chercel, en siete provincias. En la misma época, cada ciudad posee un obispo, a veces dos (en el tiempo del cisma donatista).

 Las "diócesis" comprendían aproximadamente una superficie de treinta a cuarenta kilómetros. La diferencia entre el campo y la ciudad no es rígida, como lo es hoy en día en la Italia meridional: no es cuestión de población sino de civilización. Se estima que la población global del África colonizada era de seis millones de habitantes. Las grandes ciudades, como Cartago, se prolongaban en suburbios. Duga es una colonia que pertenece a una ciudad típicamente africana; cierto número de campesinos viven en la ciudad y diariamente van a trabajar en los campos, fuera de los muros. La ciudad de Tidis vive de su producción agrícola. Hasta en Hipona nos encontramos que una parte de la población habla púnico y entiende con dificultad un sermón en latín. Tertuliano y Agustín son dos hijos del suelo africano: Tertuliano, el hombre extremista, anti herético por excelencia y que termina su vida en las elucubraciones del montanismo, y Agustín, el introvertido, que se hace monje; consagrado obispo, es agobiado por su pequeño pueblo. Nos confía su vida en sus Confesiones, una obra maestra. ¿Cómo definir al alma africana en su entidad irreductible? Es un trabajo peligroso: implicaría hacer una mezcla de Yugurta y de Tertuliano, de Apuleyo y de Agustín. También será necesario distinguir entre africanos autóctonos e importados, entre romanos y númidas romanizados.

 Agustín es hijo de esta África donde encontramos a fenicios, griegos y romanos, libios, mauritanios, númidas y bereberes. Estos pueblos forman seres de violencia y ternura, de pasión incontrolada y de fervor excesivo. Recibió de esta tierra su temperamento ardiente, impulsivo, extremista. Más músico que pintor, más atento a la voz que a la belleza de un paisaje, sensible a la ironía y al sarcasmo. Las sedimentaciones sucesivas han modificado la morfología del alma africana. La costa mediterránea ha sufrido al influjo fenicio. Las poblaciones númidas son más plásticas. En el fondo, sin embargo, son rebeldes a toda asimilación. Con relación a Roma la actitud es ambigua: algunos la rechazan, otros la aceptan, otros dudan... En el momento del donatismo entre los cristianos existe división y separación. Los ataques de los circunceliones, entre otras rebeliones endémicas, son una manifestación anti romana. También en el África Proconsular y en Númidia, los mauritanos creen encontrar ayuda entre los bereberes del campo y entre los siervos de las grandes propiedades. En Cartago, alrededor del templo de Tanit y de Baal, el menor incidente desencadena el fanatismo pagano. Las poblaciones reciben al cristianismo como una forma de rebeldía. Rica en contradicciones, África es sólida, resistente al dolor.

 El mismo Agustín poseía una salud vigorosa que le permitía consagrarse a sus ocupaciones durante el día y a los estudios y a su obra teológica durante la noche; de emprender numerosos y pesados viajes a través de toda el África como peregrino de la ortodoxia y de la elocuencia: de Cartago a Jerjel, de Hipona a Tebesa. Y, sin embargo, vivió hasta los ochenta y seis años.  El imperio no había dividido estas comunidades; hecho que será consumado en la época de Nerón. De Tertuliano a Agustín y Salviano de Marsella, los escritores, no necesariamente africanos se basaban sobre una lejana tradición de origen apostólico, venida de Oriente. La influencia oriental se manifiesta en la decoración y en la arquitectura de las iglesias, en la liturgia y en las disciplinas sacramentales. Es posible que la primera lengua litúrgica haya sido el griego. De hecho, las primeras actas de los mártires africanos han sido escritas en griego. Bruscamente, al fin del segundo siglo, la Iglesia de Cartago aparece enteramente constituida, con comunidades importantes y fervientes, una jerarquía, cementerios, lugares de reunión, liturgia estructurada en donde la influencia oriental es visible. "Nosotros hemos nacido ayer y ya invadimos el Imperio" "formamos la mayoría en cada ciudad". Lo que Tertuliano escribe al procónsul Scápula, a comienzos del siglo III, conviene mejor a África que a Italia. La Fe cristiana comienza a infiltrarse en las tribus bereberes de Getulia y Mauritania. La Buena Nueva corre rápidamente sobre la región, llegando hasta lugares modestos, como Scilis, actualmente no identificable; que dio al África sus primeros mártires (180).

La copia de esos actos gloriosos se conservaba en los archivos de las iglesias y se leía, de aniversario en aniversario: esos mártires, con sus nombres púnicos latinizados, significaban la profundidad de la penetración cristiana hasta los lugares más alejados (14). Hipona, "Hippo regius" para los latinos, tenía su personalidad propia. Construida en el estuario de la Seybousa, con su rica planicie agrícola, formaba una puerta natural entre dos colinas. Hacia el Oeste comenzaba la cadena montañosa del Djebel Edough. Una de sus alturas, frente al mar, donde se eleva la actual Basílica de San Agustín, era lugar de un santuario dedicado al dios fenicio Baal (Amón): el Saturno de la ocupación romana. Había cambiado de nombre, pero no de religión ni de fieles. La ciudad, como lo muestra el mosaico del Pescad; resalta en el fondo de un golfo, con sus casas y monumentos. Los muros de la ciudad, frente al mar, construidos en caprichosos zigzagueas durante el período comprendido entre el 1er siglo antes de Cristo y el siglo II después de Cristo, llaman la atención por sus bloques de cal maciza. Protegían la ciudad contra las legendarias tempestades del golfo, luchando contra los peligros del mar y la tierra, es decir, contra las inundaciones y los aluviones.

 Como muchas ciudades de Italia meridional, hispana se prolongaba en los campos que enmarcaban la ciudad.  Los agricultores del rico valle de Seybousa habitaban algún tiempo en la ciudad donde escuchaban los sermones del obispo. Conocemos por los escritos de Agustín, por lo menos, una decena de propiedades agrícolas que son mencionadas en la predicación del pastor. La ciudad como tal, antiguo reducto fenicio, es un puerto, abierto sobre el mar, donde vivía una población heterogénea: descendientes de fenicios y libias, con sus razas, colores y dialectos. Desde la época númida los intercambios comerciales con el resto de África, Italia y Grecia son activos y variados, como lo comprueba la cerámica italiana y las ánforas de Campania. Esta importación no paralizaba para nada la producción local en la época romana.

 

4. TEOLOGIA TRINITARIA.

 

“Señor nos hiciste para Ti y nuestro corazón estará inquieto hasta descansar en Ti” Agustín.

Sobre la teología del Hiponense en orden a la relación de las Divinas Personas y concretamente en el Espíritu Santo, Agustín define que posee la misma substancia (es lo que existe por sí mismo) que el Padre y el Hijo, por lo tanto, es claro que no son tres dioses sino un solo Dios manifestado en tres Divinas Personas. Es la concepción de la relación Trinitaria en el contexto de la misma Esencia y Substancia como decíamos antes. Al mismo tiempo, esta Fe anti sabeliana confiesa que, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo les corresponde una peculiaridad irreductible. Esta consiste en que el Padre engendra al Hijo y, por eso, el Hijo no es la misma Persona que el Padre; y el Padre no es la Misma que el Hijo; finalmente, el Espíritu Santo es tanto Espíritu del Padre como del Hijo; y, como éstos, Él pertenece también a la unidad del Dios Trinitario, esta unidad de Dios no le hace dependiente una Persona de la Otra, si esto fuera de esa forma entonces hablaríamos de una substancia mayor y unas que por delegación comparten sus atributos y naturaleza, así mismo diríamos según  esta tesis que   el Padre no sería el Principal (Patrem Principaliter) sino el origen que comparte una misma substancia por delegación y no por filiación y mucho menos por expiración activa y/o  pasiva. Resumiendo, de nuevo esta concreción histórico-salvífica con el pensamiento de la unidad, Agustín concluye que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo como son inseparables, actúan también inseparablemente. Esta es también mi Fe, porque es la Fe de la Iglesia católica (15). Consecuentemente, Agustín reza así al final de su obra: Por esta regla de Fe me he regido en mis comienzos; y a partir de ella, te he buscado en cuanto me ha sido posible, en cuanto tú me has hecho capaz, y he tratado de comprender con la razón lo que creía con la Fe; mucho he discutido y mucho me he esforzado… La concreción de la Unidad de la Trinidad de Dios es asumida por el Hiponense con una inseparabilidad total que les hace amar, pensar y obrar de esta única manera (16).

Para el Hiponense la distinción es básicamente en cuanto a la Personalidad de las Divinas Personas, que a su vez nos sitúa en la unidad esencial de Dios. Pues desde esta perspectiva la unidad de Dios como fundamento de las relaciones Trinitarias es vista por las manifestaciones de Dios en las Escrituras reveladas. De esta afirmación conceptuamos los siguientes términos de la relación Trinitaria en la mentalidad del Hiponense (16):

Coeternidad

La misma Substancia

Comunidad

Coigualdad

familiaridad

Personalidad

Unidad esencial

La misma Naturaleza

Eternidad.                (17).

 

“El Hijo es otro, porque no es el mismo que el Padre, y el Padre es otro, porque no es el mismo que el Hijo. Pero no es otra cosa, porque el Padre y el Hijo son la misma cosa. ¿Qué es esa misma cosa? Un solo Dios” (18). Agustín ve la relación dentro de la diferencia, pero se refiere como lo hemos dicho a la Personalidad y Misión de las Divinas Personas, sin que con ello implique que aborde la esencia desde la diferencia. La diferencia no es una categoría imputable a Dios porque el hecho mismo de aceptarla supone singularidad y no unidad de substancia como sucede con nosotros y nuestra naturaleza racional.  El Ser de Dios visto en la perspectiva del Motor Inmóvil aristotélico supone los niveles de manifestación y perfección, es decir, solo un Motor Inmóvil que es Dios y muchos otros motores inmóviles que son movidos por este único Inmóvil, en Acto Puro, es decir, Dios mismo. Las Operaciones Trinitarias son vistas por el Hiponense como muestra de la naturaleza de Dios y todo ello entra en la esfera del amor esencial que produce Dios mismo en su augusta contemplación eterna (19). El “Amator Dei” el Amor de Dios es la razón de las relaciones y manifestaciones de la Trinidad Ad-Extra de la creación, y en cuanto a las relaciones supone con aguda precisión las Procesiones Divinas (El Padre y el Hijo expiran de forma activa al Espíritu Santo y este de manera pasiva al Padre y al Hijo) esto último en cuanto a la procedencia sin suponer como Orígenes (PP. griego, gran teólogo de la Escuela de Alejandría) el subordinacionismo en la Trinidad de Dios (20). Aquí la visión aguda del Hiponense es clara, y tal postura nos habla de la procedencia antes de todo tiempo, y por ende del Acto Volitivo del Padre Dios, que Engendra al Hijo y juntos no en el tiempo sino en su Voluntad amorosa procede el Espíritu Santo, para el Hiponense el amor es la misma Esencia de Dios, deja

 ver el principio de las Personalidades Divinas que en el amor expresan su misión y comunicación (21).

En De Trinitate, el obispo de Hipona es más claramente consciente de la ambivalencia de su fuerza intelectual que en sus primeros escritos. De ahí que eleve la siguiente plegaria: Dame la fuerza de buscarte, tú que te dejas encontrar y que me has dado la esperanza de poder encontrarte cada vez más. Ante ti está mi fuerza y mi debilidad; conserva aquélla, sana ésta. Ante ti está mi saber y mi ignorancia. Allí donde tú me has abierto, acoge a quien entra; allí donde has cerrado, abre a quien llama. Haz que me acuerde siempre de ti, te comprenda, te ame. Haz crecer todo esto en mí hasta que me transformes totalmente (22).

Es interesante observar como el Hiponense deja en la Persona de Jesucristo, el conocimiento y fundamento de la historia y en ella todas las vivencias de la humanidad, manifestando así una co-relación salvífica de los sucesos y acciones del ser humano en la historia elaborada por este en su derrotero terrenal. El Hiponense nos deja ver su epistemología sobre la incidencia de la Gracia en la vida histórica del ser humano, esta afirmación categórica y crítica de la historia será abordada luego en su obra de la “Ciudad de Dios”. La realidad vista desde la manifestación del Dios Trinidad supone la participación de la Gracia en el componente humano, pero desde el ser eclesial agudizamos la mirada para hablar de la presencia de la Trinidad revelada que se ha transformado en el lenguaje contemporáneo muy al estilo del Hiponense y los demás santos PP. de la Iglesia en la:   Trinidad Inmanente y Trinidad Económica (23). El pensamiento Trinitario del Hiponense es vitalmente cristocentrico y lo es porque la revelación y mediación del Hijo de Dios se constituye en fuente de vida y salvación universal. En todo este proceso la realidad Escrituristica es fundamental en su doctrina, no hay nada que no brote de la Palabra de Dios (24). La constatación Psicológica del Hiponense como fundamento de su pensamiento nos dice la manera como se compenetró con el mensaje de Cristo y el pensamiento Paulino que fue definitivo en su teología, no escribió nada que Pablo en sus líneas no manifestará, pero su corpus doctrinal fue más allá de la percepción paulina por la misma connotación histórica vivida. De lo anterior solo citamos la expresión de Beda el Venerable, este religioso ingles fue el comentador y recopilador de las obras del ultimo PP. de la Iglesia latina nos referimos a Isidoro de Sevilla “Después del magisterio de los Apóstoles, no hay otro mayor que el de Agustín de Hipona” (25).

La concepción Agustiniana sobre la Trinidad de Dios es de una profundidad tal que parece que comunica su pensamiento en nuestro tiempo, esta actualidad de su lenguaje  y reflexión le sitúa dinámicamente en la psique del colectivo que siente a Dios cercano y le reconoce como familia, estableciendo una comunidad de amor, fue Agustín el primero de los PP. de la Iglesia en hablar del amor como el signo de la esencia de Dios entre nosotros y ver en sus relaciones un modelo al que debemos tender los bautizados. La intuición del Hiponense es tan cierta como la concepción de una realidad que trasciende y supera la destinación material de la historia. Pues en el Hiponense la historia se hace parte del designio salvífico, de una meditación prolongada de los sucesos salvíficos que nos abrieron las puertas de la eternidad, él problematiza la revelación Trinitaria para ajustarla al acontecer de la humanidad creyente. El Padre que se revela antes de todo tiempo lo hace perfectamente en el amor de su adorado Hijo y contemplándose en sus relaciones paternales y filiales generan al Espíritu Santo, bella comparación ilustrativa de las relaciones de quienes amándose se entregan y piensan solo el uno en el otro. Habla de Susbtancia solo para establecer distinciones de origen, pero lo central en su pensamiento es el amor de Dios y Dios amor (26). En el Hiponense es claro que en cuanto al origen el Padre es el principal por razones concretas de nuestro entendimiento y la categoría como pensamos y asociamos momentos. El principal es el padre no en cuanto a Substancia sino en cuanto a la percepción de su Ser como Dios y de esta percepción es engendrado el Hijo.

Meditando su contenido nos queda muy claro que la Cruz de Cristo es el principio que define antes de darse a la misma Encarnación, sin su misión que objeto tendría la Encarnación del Hijo de Dios. Y que podría significar una entrega amorosa sin la causa misma que la generó, de aquí podemos asegurar con el Hiponense: Oh feliz culpa que nos mereciste tal Redentor o también: O Félix culpa, quae talem meruit habere Redemptorem nobis… La misión del Hijo involucra el ser de los bautizados que reconociendo a su Señor configuran su vida según sus enseñanzas. La misión define también la esencia salvífica de la Iglesia. No se trata de asegurar la misión como un solo y único movimiento del Hijo sino que esta en la Perijóresis Divina es intimada por el Padre Dios.

Encarnación

Cruz

Resurrección.           (27).

La relación en el ámbito de la Trinidad genera en el Hiponense la dinámica psicológica de la introspección de la conciencia humana, pero encontramos una oración suya que sintetiza este argumento de índole epistemológico-axiológico crítico, donde la estructura tríadica se conserva perfectamente: Pues yo soy, conozco y quiero: soy sabiendo y queriendo; sé que soy y quiero; y quiero ser y conocer (28). El misterio de la Trinidad se conserva porque este supone la inaccesibilidad a Dios, esto último por parte de la conciencia y el intelecto humano y sus palabras lo podríamos expresar mejor: Tres Divinas Personas para amar y callar, antes que conocer (29).  Otro elemento que el Hiponense relaciona con la exposición de la Trinidad es la Inhabitación de las Personas de la Trinidad en el ser humano, esta presencia es fruto de su huella o Vestigia, es decir, empleando los términos Aristotélicos: Dios causa eficiente y ejemplar de la creación, cada cosa creada nos habla en sus operaciones de la perfección de su Creador. Como ninguno antes el Hiponense une el amor como substancia en la obra de la Creación, solo el Creador amor podría habernos dado tanto y tan colmado de belleza como de estética y necesidad. El amor es en ultimas el gran vínculo con la trascendencia: “porque nos amaste primero nos hiciste amables” en esta sentencia Agustín relaciona tanto necesidad como naturaleza necesitamos el amor a nivel de existencia y existencialidad, a nivel de necesidad para ser. Solo existe lo que ama Dios en su infinita misericordia. Solo es Libre quien verdaderamente hace del amor una causa y consecuencia de su ser y existir. El amor es la problematización de la comunicación de Dios al mundo y al ser humano, esta postura nos indica con claridad que la praxis del amor se una cualidad en ser humano que no se originó en este sino en el mismo Dios, luego, el amor es un rasgo de dios en nosotros como información nuestra naturaleza singular.

 El amor no es límite, el amor es apenas el comienzo de la existencia y su fundamento, Una vida vivida sin amor no tiene olor a trascendencia.  Agustín sobre las Potencias del Alma  ve precisamente un símil o comparación con las Personas Divinas, aunque su analogía no es plena al no encontrar en nuestra naturaleza concordancia total con el misterio expuesto, esto es, no podemos suponer que al recordarnos y amarnos como memoria y voluntad quede establecido por relación (analogía)  el mismo principio de Dios Padre que comunica al Hijo su Naturaleza,  la mente de Dios  contiene todo pensamiento sobre si como Padre-Hijo y Espíritu Santo, la mente de Dios es también inseparable en el Hijo y en el Espíritu Santo juntos y en la misma Sustancia como en el amar y  el obrar, luego, lo que hace el Padre lo hace en el Hijo y en el Espíritu Santo este hacer significa Comunión en cuanto a la misma substancia, un hacer Coeterno porque como en Dios todo es pleno y no admite compuesto alguno, Cómo ama uno aman los dos. Y como aman los dos aman los tres.  Para el Hiponense el amor es indistintamente el Principio Esencial de la Comunión Divina (30). Las imágenes que usa el Hiponense son limitadas y así mismo lo reconoce dado el contenido supra que desea expresar que corresponde a la naturaleza divina. Es una cierta imagen de la Trinidad el intelecto, el concepto que es su Hijo y su Palabra; y, en tercer lugar, el amor. Estas tres cosas son una sola substancia (31). No podemos desconocer que la dinámica conceptual nos ofrece también una postura moral, es lo que cree y la forma como cree Agustín de Hipona, esto será fundamental para su espiritualidad y oración, hoy podemos decir que sus reflexiones no eran solamente especulaciones académicas sino la manifestación de su Fe y lo que esta necesitaba para ser realidad (32). (Círculo, triángulo) caracterizan acertadamente la visión agustiniana en comparación con la visión lineal de los griegos.

Su concepción permite al Padre de la Iglesia latina acentuar más enérgicamente la unidad esencial del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; ella permite también reconocer la relación Hijo-Espíritu Santo como referencia específica real, de acuerdo con la idea de que el Espíritu Santo es el Amor mutuo entre el Padre y el Hijo (33). La figura citada en la descripción del misterio Trinitario es la composición intelectiva de una realidad geométrica que apunta la igualdad de las partes como es el caso del Triángulo y la necesidad de los lados, es una necesidad esencialmente de naturaleza del valor de la figura. Y el Círculo, por otra parte, nos indica sapientemente la igualdad fundamental de la figura que no reconoce y/o tiene conciencia de su principio y final, el aporte de Agustín cambió la mentalidad Nicena sobre la estructuración de una dialéctica cognoscible por el creyente y por la misma  institución eclesial, la dinámica y el concepto develado nos indica el camino de la igualdad reflexiva en sus categorías, es decir, abordamos el misterio revelado de la Trinidad de Dios desde y solo lo que Dios mismo nos mostró en su adorado Hijo. La doctrina contenida en el término CIRCUMINSESIÓN nos aclara sobre el pensamiento del Hiponense y lo encontramos en el siglo XII, del que hay mención en la obra de Buenaventura (de la Escuela Agustiniana, mirar la biografía donde se explicita su significación terminológica) (34).

En la suprema Trinidad una sola cosa es tan grande como las tres juntas, y dos cosas no son mayores que una sola. Además, son en sí mismas infinitas, Así, cada una de ellas está en todas, todas en todas y todas son una sola cosa (ita et singula sunt in singulis et omnia in singulis et singula in omnibus et omnnia in omnibus et unica omnia) (35).  Buenaventura usa expresamente el término circumincessio, afirmando que "las autoridades y los argumentos de razón demuestran que entre las Personas Divinas reina una suma y perfecta circumincessio", en cuanto que “uno está en el otro y viceversa”, y que esto se da en sentido propio y perfecto solamente en Dios, ya que esta circumincessio en el ser pone al mismo tiempo distinción y unidad: solamente en Dios se da la más alta unidad con distinción, de manera que es posible hacer esta distinción sin mezcla y esta unidad sin separación (36).

“Yo y el Padre somos uno. 31. Los judíos trajeron otra vez piedras para apedrearle. 32. Jesús les dijo: Muchas obras buenas que vienen del Padre os he mostrado. ¿Por cuál de esas obras queréis apedrearme? 33. Le respondieron los judíos: No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios 34. Jesús les respondió: ¿No está escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois? 35. Si llama dioses a aquellos a quienes se dirigió la Palabra de Dios - y no puede fallar la Escritura 36. A aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo, ¿cómo le decís que blasfema por haber dicho: ¿Yo soy Hijo de Dios? 37. Si no hago las obras de mi Padre, no me creáis; 38. pero si las hago, aunque a mí no me creáis, creed por las obras, y así sabréis y conoceréis que el Padre está en mí y yo en el Padre”.

(37). 

El Texto Joanico es el fundamento de la doctrina de los santos PP. y especialmente el Hiponense para definir la “mutua In-existencia” de las Personas Divinas, o Perichoresis, La teología Trinitaria moderna y contemporánea ha vuelto a poner de relieve esta doctrina teológica, favoreciendo su profundización (todavía en acto), al menos bajo tres aspectos: - En primer lugar, se ha subrayado que la mutua In-existencia de los Tres sólo puede concebirse a partir de su mutua Kénosis hipostática en cuanto actuación del Ser de Dios que es amor, revelado en plenitud a nivel histórico salvífico en el acontecimiento pascual de Cristo. Así, por ejemplo, S. Bulgakov (38) afirma que "sabemos que el amor Trinitario es mutuamente sacrificial, que cada una de las hipóstasis renuncia a sí misma para encontrarse realizándose en las otras. De esta manera se puede comprender el Amor Trinitario, bajo este aspecto, como una Kénosis supra eterna, aunque coronada para cada hipóstasis por el amor Trinitario común, en la plena bienaventuranza" (La esposa del Cordero) (39). El texto que citamos de la obra del Hiponense nos permite apreciar la relación vertical con el Dios Trinidad y lo cual queda afirmado categóricamente en su discurso pragmático sobre tal contenido… Agustín establece un encuentro de contrarios que podrían sonar paralelismos interpretativos pero que en realidad son configuraciones tanto de las ausencias como de las afirmaciones positivas (40). 

 Hemos afirmado en otro lugar que, en aquella Trinidad, se dicen propiamente de manera distinta los atributos pertenecientes a cada una de las Personas, que se afirman de la una relativamente a la otra, como Padre e Hijo, y Don de ambos, el Espíritu Santo; en efecto, el Padre no es la Trinidad, ni el Hijo es la Trinidad, ni la Trinidad es el Don. En cambio, lo que cada una de las Personas se dice en sí misma, no se dice tres, en plural, sino que la misma Trinidad es una sola cosa: así como se dice Dios el Padre, Dios el Hijo, Dios el Espíritu Santo; bueno el Padre, bueno el Hijo, bueno el Espíritu Santo; y omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Espíritu Santo. Y, sin embargo, no se habla de tres Dioses, ni de tres buenos, ni de tres omnipotentes, sino de un solo Dios, bueno, omnipotente: la misma Trinidad. Así como cualquier otro atributo que no se dice del uno relativamente al otro, sino que de cada Persona en sí (41). Comentando las palabras del Evangelio según Juan: Así habló Jesús, y alzando los ojos al cielo, dijo: Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, para que tu Hijo te glorifique a ti (Juan capítulo 17 versículo 1), Agustín se pregunta en primer lugar qué significa la “Hora” a la que el Señor hace referencia. Ciertamente, se trata del momento de la Pasión, cuando el Señor entregue su vida por nuestra salvación, pero es también el momento “de pasar de este mundo al Padre”, como nos recuerda el mismo Evangelista (41.1). La Hora de Jesús está signada por su referencia al Padre, en cuanto que es el momento en el que Jesús realizará el divino Designio. Sin embargo, el cumplimiento de la “Hora” de Jesús no es un acto que ocurre siguiendo una predeterminación fatalista, sino más bien se trata de una acción totalmente libre hecha por el Señor Jesús. En polémica con visiones deterministas, como por ejemplo las de los astrólogos, e incluso las de los maniqueos, el santo de Hipona rescata la suprema libertad de Jesús en este momento trascendental (41.2).

La “Hora” es el momento en el que se cumple lo dispuesto por el Padre y por el Hijo; puesto, en otros términos, es el “tiempo de salvación” donde se realiza el Plan divino querido por el Padre y concretizado por Jesús. Hablar de Plan de Dios para  Agustín es ocasión para precisar que todo lo referido a la Pasión, Muerte y Resurrección victoriosa del Señor no es fruto de la casualidad ni tampoco de la fatalidad, sino que responde a lo que desde toda la eternidad estaba presente en el Padre y se hace realidad histórica por Cristo: Por tanto, al decir: Padre, ha llegado la hora; glorifica a tu Hijo, manifestó que todos los tiempos, y cuando había de hacer o dejar de hacer algo, eran dispuestos por Aquel que no está sujeto al tiempo; porque todas las cosas que han de ser, cada cual en su tiempo propio, tienen su causa eficiente en la sabiduría de Dios, en la cual no existe el tiempo. No se crea, pues, que esta hora vino al acaso, sino por la ordenación de Dios. Como tampoco una fatal necesidad sideral determinó la pasión de Cristo, porque no se puede pensar que las estrellas forzasen a morir a Cristo, su Creador (41.3). Ahora bien, la “hora” está unida al cumplimiento de la “obra” que el Padre ha encomendado al Hijo, y en cuya realización el Hijo glorifica al Padre y el Padre a su vez ha de glorificar al Hijo.

¿En qué consiste esta “obra”? Agustín, desarrollando muy de cerca la teología del evangelista Juan, encuentra dos dimensiones propias de la “obra”. En primer lugar, una dimensión manifestativa o de revelación, que consiste en dar a conocer al Padre. Esto es hecho a través de la predicación del Señor Jesús, pero también mediante sus actos, por los cuales evidencia en su persona la figura paterna, según el conocido pasaje Joanico: “El que me ve a mí, ve al Padre” (Juan capítulo 14 versículo 9). Por eso señala el Hiponense: diciendo, pues, que Él glorificaba al Padre sobre la tierra y que el Padre le glorificaba a él en el mismo Padre, no hizo más que manifestar el modo de la glorificación. Él glorificó al Padre sobre la tierra predicándoles a las gentes, y el Padre le glorificó en sí mismo, colocándole a su derecha (41.4). En segundo lugar, la “obra” de Jesús se refiere propiamente a la Pasión, Muerte y Resurrección. Se trata del acontecimiento central de la salvación, y se entiende como la acción por la que Jesucristo da cumplimiento al Plan Divino, en obediencia filial al Padre, quien, a su vez, lo glorifica por su actitud oblativa: Ningún cristiano duda, y todo indica que el Hijo fue glorificado por el Padre según la naturaleza de siervo, a la cual el Padre la resucitó de entre los muertos.  Y como por el Evangelio de Cristo se consiguió que el conocimiento del Padre llegase a las gentes por medio del Hijo, no cabe dudar que también el Hijo glorificó al Padre. Si el Hijo hubiese muerto y no hubiese resucitado, ni el Padre habría glorificado al Hijo ni el Hijo al Padre. Pero ahora con la resurrección fue glorificado por el Padre, y con el anuncio de su resurrección glorifica el Hijo al Padre (41.5).

Para Agustín de Hipona, la obra maravillosa del Padre es en sí la reconciliación con la humanidad, es un renovar su amor y entrega por cada uno de nosotros como solo un amor perfecto puede lograrlo en la más profunda significación de su Voluntad salvífica (41.6).

Estos atributos en efecto, se dicen según la esencia, pues aquí ser es lo mismo que ser grande, bueno, sabio, y cualquier otro atributo que se diga de cada Persona en sí misma, o de la misma Trinidad. La antropología filosófica nos acerca al Hiponense quien interpreta la dimensión Trinitaria basándose en modelos de comprensión humana y en estas categorías expresa su contenido (42). El recurso lingüístico que emplea Agustín es determinante para equiparar en su percepción antropológica al Dios revelado y su esencia con la verdad Absoluta y todos los superlativos que esta afirmación pueda generar. Tal calificativo supera una simple definición filosófica de la verdad como constatación de lo auténtico y coherente, los calificativos quedan pues bajo la tutela de la revelación de Dios en el contexto y plano social y cultural del individuo que con esta concepción busca afirmar la dinámica revelativa del Dios Encarnado, es pues en Agustín y su pensamiento que Cristo se convierte en el absoluto revelador de la Trinidad Inmanente y económica (43). La verdad no se fundamenta en la exposición del mundo creado, que en últimas es solo una criatura definida en el tiempo y limitada por la extensión de su propia ontología. El Hiponense ve en la Trinidad esa posibilidad de configurar la verdad inmutable que supera la concepción de las potencias del ser humano (intelectivo) y que básicamente son signo inicial de la manera como logra desambiguar el dogma y aportar a su concreción universal. Miremos pues el siguiente recuadro (44):

Memoria

Voluntad

Entendimiento.

Es una, pero en las operaciones del individuo conserva su individualidad. Sin que con ello ella solo exprese alguna categoría de conocimiento. Su unidad es incuestionable y esencial, no como atributo sino como ser que se piensa, recuerda y puede hacerlo… Esta unida a la memoria, pero por sí sola no expresa nada. La voluntad puede recordarse a sí misma. Pero por si misma no es significante como operación individual de la persona humana. Puede recordarse a sí mismo y tener la capacidad para hacerlo, pero sin voluntad no es posible sus operaciones racionales. Y sin memoria igualmente como podría pensarse. La relación vital de las potencias del alma es sustancia del ser humano. En los ejemplos ilustrativos del Hiponense queda igualmente claro que las potencias del alma son parte de ella y con ella son ella.  No es el alma increada y posee la materia espiritual si cabe el término de la esencia misma de su existencia y operaciones. Recordemos que en la mentalidad Agustiniana las potencias del alma no son “accidentes” que sobrevienen a su esencia (45). No estamos empeñados en demostrar la materialidad el alma solo aclarar que si existe en el tiempo posee esa connotación material ya que todo cuanto existe en el tiempo está dotado de su componente material intrínseco a su naturaleza (46). El dogma Trinitario será definitivo en su pensamiento y como es de esperarse la comparación categórica con el alma y la creación entera es solo una luz para interpretarlo en categorías y paradigmas cognoscibles. Su capacidad intelectiva se manifiesta también en la historia siendo la revelación Escrita su centralidad dialéctica. No es impensable materializar la revelación en el dogma Trinitario ya que este posee su estructura revelativa, la misma que encontramos en algunos pasajes de las Sagradas Escrituras. Es básicamente encontrar la conexión concreta de la existencia humana en el contexto del Dios revelado, es como indicar que existimos porque Dios se revela a sí mismo (47).

Los sentidos son los encargados de tomar de su entorno la información y procesarla y convertir su contenido en información categórica de la construcción de nuestra realidad y como el alma es incorpórea entonces ella se reconoce inserta en este proceso o quien no ha hablado consigo mismo (soliloquios). O mejor aún, quién no ha empleado figuras simbólicas para expresar una idea concreta sobre algo sometido al juicio de la razón y a la percepción de los sentidos. La materialidad de las operaciones del alma es un bello paralelismo para explicar las funciones Trinitarias (48). “La mente, cuando se conoce a sí misma, no se supera con la noticia de sí misma; pues ella conoce, ella misma es conocida” (49). O también: Mens vero cum se ipsa cognoscit, non se superat notitia sua; quia ipsa cognoscit, ipsa cognoscitur. Según esta sentencia del Hiponense el alma no se agota como creación incorpórea por la noción que tengamos de ella y de nosotros mismos, ya que el conocimiento transformado en noticia nunca agotará ni la posibilidad de conocer ni el objeto conocido, en este caso problematizando al alma (50).

El proceso de autoconocimiento lleva al hombre a descubrir su carácter de imagen de la Trinidad como un don, puramente libre, voluntario y gratuito de parte del amor divino, en ningún caso un desarrollo necesario de la Divina esencia. La naturaleza humana, para existir como tal, necesita ser un espejo, que refleja la imagen de la Trinidad; la Trinidad, por su parte, es el Ser absoluto, que subsiste en la plena y eterna realidad de sus relaciones Intra-divinas. Por lo anterior, la trinidad humana, que constituye la esencia del hombre, y que el hombre descubre en su profundidad, no se identifica con la Trinidad Divina, siendo una esencia creada y no generada, radicalmente dependiente e infinitamente distante de su Creador.  Finalmente: fruto del proceso de autoconocimiento, y al mismo tiempo parte de este proceso es la respuesta humana a la llamada divina a cumplir esta semejanza, con un acto también libre y voluntario, no necesario, de asimilación a la voluntad divina mediante la acogida del Amor gratuito (51). La imagen del Dios Trinidad se refleja en la conciencia del bautizado cuando este informa con su Gracia su vida y actuaciones, la inmanencia del Amor es pues un vínculo con la Trinidad y allí fue puesto por su Creador, para ilustrar esta afirmación quiero citar una de las oraciones más dicientes del Hiponense (52): “Señor nos hiciste para Ti y nuestro corazón estará inquieto hasta descansar en Ti”. La necesidad existencial no se detiene en camino salvífico, es una connotación de nuestra eternidad inmersa en la Historia de Salvación y nuestra relación con el Dios revelado. Esta definición es intrínseca e inmanente al hecho salvífico de la Gracia en la revelación y en la aceptación del bautizado. No se puede pretender de otra forma teniendo presente el Ser amoroso de Dios en contacto con la mismidad de la humanidad. Sin Dios no hay posibilidad alguna de auto-reconocimiento esencial del ser humano (53). La única posibilidad de reconocernos es en Cristo y la Gracia que afirma la vocación de la humanidad, no se trata de dependencia o desviación ontológica y su constante metafísica sino del reconocer nuestro origen y por ende nuestro destino (54).

La cláusula Filioque es sin duda en cuanto a las relaciones Trinitarias muy cercana al Hiponense, recordemos que ella habla del Padre y del Hijo que procede de este y que juntos (Padre e Hijo) al Espíritu Santo. Esta nota es simplemente para terminar el contexto dialéctico de la argumentación psicológica de la Trinidad en el pensamiento del Hiponense. Porque como lo sabemos la procedencia está asegurada en el contexto de las relaciones Trinitarias, el Hiponense asume en la concepción del Patrem Principaliter (55). Que el origen sin tiempo es el Padre y el Hijo Engendrado en esa misma realidad (sin tiempo) su especulación no determina la concreción de una realidad pensada más allá de esta percepción y de la natural limitación de las figuras que el Hiponense puede emplear en su dialéctica. En cuanto a la apreciación de la verdad revelada sobre el Espíritu Santo, Agustín afirmará como el grueso de los santos PP. latinos que es “fruto del amor que se comunican el Padre y el Hijo y siendo Dios quien se comunica pues solo Dios puede darse plenamente en cuanto a que se comunica, el Espíritu Santo es esa comunicación guiada por la Esencia misma de Dios que es el amor”. De allí que la percepción sea universal sobre su figura y naturaleza como Dios. El Espíritu Santo no parece Dios es Dios como el Padre y el Hijo, de esta manera el termino Agustiniano Patrem Principaliter despeja las dudas sobre la doctrina subordinacionista de los PP. griegos (56). Nosotros en la tradición anglicana, leyendo al Hiponense, reconocemos también la relación de procedencia de las Personas Divinas y asociamos al Hijo la Voluntad del padre (Acto Volitivo) sobre el Espíritu Santo el Hiponense emplea fórmulas para expresar su percepción ideológica, centrando en el amor sus categorías idiomáticas y por ende intelectivas, miremos algunas de esas expresiones sobre la Tercera Persona de la SS. Trinidad:

Dedo poderoso de Dios

Santidad de Dios

Reconciliador con Dios (57).

Las afirmaciones Agustinianas sobre el Espíritu Santo muestran su relación con la salvación y como el Dios Espíritu Santo materializa en la historia humana las relaciones al interior de la Trinidad Inmanente y esas relaciones trivializadas son asumidas como salvíficas en la Trinidad Económica, es posible ver en su pensamiento una manifestación de la metafísica de la comunicación y una ontología que camina por la aseveración antropológica de nuestra Fe Trinitaria. Agustín materializa dialécticamente la verdad de Dios contenida en la revelación y su empleo es realmente fenomenológico. Eso significa que el conocimiento de Dios se convierte en certeza desde la Fe, es pues una alusión directa a su intelecto por la Fe, el conocimiento progresivo de Dios no se expresa sino en la vivencia continuada y por estadios de madures espiritual, esta fórmula como veremos posteriormente es una declaración axiomática de la interpretación hermenéutica del Hiponense al conocimiento y sus hipótesis (58).

En el proceso de su dialéctica Agustín cambia la concepción platónica de la creación como emanación por la definición de creación presente en el Génesis.

 

NOTAS SOBRE CRISTOLOGÍA Y SOTERIOLOGÍA AGUSTINIANAS.

 

Es verdad que Agustín nunca escribió un tratado De Christo, como sí escribió un De Trinitate. Sin embargo, la Persona del Señor Jesús está en el centro de su obra y de su pensamiento. “En todas sus grandes obras, en el de Civitate y el De Trinitate, en los comentarios sobre San Juan y sobre los Salmos, en el Enchiridion, el De agone christiano, los Sermones y especialmente en las explicaciones del Símbolo, Jesucristo aparece al centro de su teología, de la religión y de la historia de la humanidad” (59). Agustín amó intensamente al Señor Jesús; aún preso en las redes de la herejía y de las seducciones del pecado, conservaba un gran respeto por el nombre de Jesús, nombre que le fue enseñado desde su infancia. Cuando se convirtió, reconoció en Jesús no solamente un maestro del recto vivir, o un sabio que le develara ocultos misterios; reconoció en él ante todo a Dios hecho hombre, que por amor vino a salvarlo del pecado y de la miseria; vio en él el camino hacia la patria, y al mismo tiempo la meta a la cual avanzamos: “Hay un solo camino que excluye todo error: que sea uno mismo Dios y hombre: a donde se camina, Dios; por donde se camina, hombre”(60). Para el Hiponense la Persona del Padre del Hijo y del Espíritu Santo en cuanto a Personalidades son distintas y no hay posibilidad ni siquiera por procedencia de que el Padre se apropie de las propiedades del Ser Hijo o de las propiedades del Ser Espíritu Santo y corresponde en las direcciones pertinentes con respecto al Hijo y al Espíritu Santo.  No hay por lo tanto apropiación alguna entre las Personas Divinas de esta forma supera el meollo de la cuestión sobre el origen de la Divinidad (61). Esta última es una aseveración concluyente sobre la presencia de doctrinas contrarias en su época que sometían a las Personas Divinas a equivalencias meramente conceptuales y por ende razonables, con el Hiponense las hipótesis desaparecen para dar paso a la razón alimentada por la Gracia y convertida en campo propicio para el cultivo de la Fe, su Fe es Trinitaria por antonomasia. La intuición es tan fuerte en su pensamiento que sin duda está equiparado dialécticamente a cualquier autor contemporáneo en su lenguaje. Agustín hace de la revelación del Hijo el fundamento del Cristo centralidad de la doctrina eclesial (62), con frases que denotan todo el poder de la Iglesia como institución al servicio del Hijo de Dios y su mensaje su Buena Nueva esperanzadora: “Creo en Cristo y en su Evangelio porque me lo enseña la Santa Iglesia” (63).

Agustín se adelanta a los concilios de   Éfeso (431) (64) y Calcedonia (451) (65) respectivamente al asumir que en Cristo existían dos naturalezas o Substancias, que es Dios y Hombre, pero solo hay en Él Persona Divina (Segunda Persona de la SS. Trinidad). Que en su argumento Cristológico admite que solo Cristo tenía la potestad de rescatarnos de las garras del pecado y la muerte.  El hombre no puede querer si Dios no le asiste en su querer. Hiponense. La perspectiva de su eclesiología entronca con la acción salvífica del Señor, afirma el Hiponense, que los seres humanos rescatados y en Gracia confirman una comunidad nueva que es la Madre Iglesia. Ningún ser humano se puede realizar fuera de la Gracia.  La visión eclesiológica de Agustín revolucionó la concepción salvífica predicada por la Iglesia y que ha llegado con toda su fuerza a nuestro tiempo, es sin duda la afirmación moderna sobre la Salvación unida a la Iglesia que tiene raíz en los santos PP.   Que explicamos desde la perspectiva de la Soteriología no Unitaria del Hiponense: Salus extra ecclesiam non est. “Fuera de la Iglesia no hay Salvación” de entrada nos parece absurda tal afirmación, pero si la remitimos a la realidad eclesial que vivimos encontramos un nexo de veracidad con el Dios Encarnado y su propósito de salvación por medio del conocimiento y vivencia de su Palabra. La Gracia es total y totalizante y la concepción eclesiológica de esta Comunión es particularmente Universalista ya que afirmamos que todo ser humano es parte de la Iglesia y la Salvación está puesta para todas y todos, pero ese estar “puesta” implica la vivencia de sus conceptos. No es simplemente dejar fuera a una persona implica desconfigurar la Voluntad de Dios para que todos los seres humanos se salven como también renunciar explícitamente a esa oferta amorosa de Dios.  Es renunciar a la Apostolicidad, Unidad, Catolicidad de la Iglesia como familia de bautizados. Por otro lado, la oportunidad de Dios permanece activa aun en quienes no creen o no le buscan se llama por definición Bona Fide equivale al actuar de “buena voluntad” y quienes así obran sin duda se unen a la Iglesia Invisible que no vive los preceptos evangélicos. Lo fundamental es la vivencia y no se trata solo de asumir que la salvación es una realidad Ontológica como tal sino vivirlo así y construir el edificio de la Fe que fundamenta nuestra vocación a la santidad y por ende como respuesta afirmativa a la salvación (66).

La Antropología Agustiniana (67) implica la aceptación de la realidad salvífica presente en la vida cotidiana y en todo lo que el ser humano crea o fundamenta. Es la visión de la existencia desde la connotación de la Gracia como recurso de vida y trascendencia. Es antropizar la creación sin dejar por ello de verla santa y perfecta y aún más comprometernos con su expresión universal de vida y conservación. Es ver en el otro las huellas de Dios como Vestigia de su Gracia y perfección.  Es desde esta postura la historia una serie de sucesos en espiral que se repiten cada tiempo según las tendencias de nuestras acciones o re-descubrimiento de sus principios. La Antropología Agustiniana es ante toda definición una Antropología de la Gracia y la Redención sin que mengue la posibilidad de Espiritualizar sus conceptos o encadenar la voluntad humana, somos en la concepción agustiniana totalmente libres y eso implica la presencia ontológica de la Gracia.  No negamos el acontecer histórico de la creación y particularmente del humano pero la Gracia hace de la historia una experiencia metafísica y ontológica al transformar con su influjo las estructuras tanto humanas como creadas. Agustín nos habla de la Predestinación (67) y no está sujetando las voluntades de Dios y el ser humano, está por el contrario afirmando el poder soberano de Dios y la necesidad de la voluntad salvífica en el ser humano. Es como decir que al deseo amoroso de Dios por nuestra salvación debemos unir el deseo personal y comunitario de salvarnos. Recordemos una vez más el axioma de los santos PP. La Gracia supone Naturaleza.  El Hiponense adelanta su reflexión al menos 1500 años y la trae al presente de nuestra eclesiología. La Omni-causalidad que expresa en su definición sobre la Gracia deja muy claro para nosotros que la Gracia actúa sobre toda estructura tanto intelectual como emocional y de la misma voluntad del ser humano. No implica encadenar la Gracia y ponerla al servicio de todos, aunque sea rechazada por alguien en su expresión de vida. Agustín piensa en la necesidad de su Universalidad y la forma como esta informa la libertad y la potencia. No limitamos la Voluntad salvífica de Dios por el contrario afirmamos su Soberanía. Sin duda en esta doctrina el Hiponense fue malinterpretado y se asumieron concepciones que no se compadecen de su pensamiento realmente (68).

El Cristo de la predicación del Doctor de la Gracia es totalmente nuevo según los modelos de su época, es un Cristo lleno de esperanza que muestra una forma nueva de vivir y agradar a Dios. Es un Cristo histórico que no se sustrae de la realidad en la que el bautizado se encuentra inserto. Es pues, parte de su visión sobre el misterio de la Salvación sobre la historia y en ella el derrotero de la humanidad… Somos según el Hiponense los llamados por Dios a vivir bajo la estela del mensaje cristiano y de esta forma introducir unos valores que proceden del Evangelio como paradigma del resucitado. Para acercarnos a la definición del momento de la percepción de nuestra Fe en el resucitado es conveniente tener presente que toda manifestación de Dios corresponde a su Voluntad y que no hay nada en nosotros que mueva esa Voluntad excepto Dios mismo. Nosotros actuamos movidos por la Gracia (69) y esta se afinca en experiencias muy concretas de nuestro existir, es decir, que todas nuestras posturas son y serán consecuencia de la relación con el Dios vivo y viviente que se manifiesta formalmente en las acciones que sostienen naturalmente la vida. Esta relación es fácil de incorporar a nuestra experiencia de Fe cuando tenemos presente nuestra propia “contingencia”.

Los escolásticos relacionaban muy bien la Fe con la Iglesia y la necesidad de que esta materializara el recorrido salvífico de los creyentes y para ilustrar sobre su relación emplearemos una definición que tiene todo que ver este periodo en la teología de la Iglesia: Dios es la Causa Formal de nuestra Fe y la Iglesia es la Causa Material de la misma. Estas definiciones nos sitúan en el intríngulis relacional entre la Iglesia como experiencia de Fe de los bautizados y su necesidad en la “Historia Salvífica” tanto personal como cósmica. Es interesante que nos planteemos la necesidad de articular esta relación y llevarla al plano salvífico que buscamos todos los bautizados. La Iglesia no es posible percibirla como un grupo de creyentes que se reúnen los domingos u otros días en celebraciones distintas o afines. La Iglesia como Causa Material es el sustento de nuestra experiencia en el Dios de la vida. Su presencia ilustra nuestro horizonte formativo y necesario, ya que ella porta verdades necesarias en el crecimiento de nuestra espiritualidad. El transfigurar nuestra espiritualidad es un reto fundamental en el bautizado (70).

Precisamente para salvar esto es necesario el “mediador”, porque las cosas mortales e inmundas, que están en la sima, no pueden acoplarse a la pureza inmortal cercana a los sumos, y ánimo enfermizo semejante a los ínfimos. Por esta enfermedad nos envidiaría, dejándonos sin sanar en lugar de ayudarnos a sanar. Ha de ser tal, que, acomodado a nosotros, ínfimos por la mortalidad de su cuerpo, por la justicia inmortal de su espíritu, por la que permaneció entre los sumos, no por la distancia de lugares, sino por la excelencia de su semejanza, nos conceda una ayuda verdaderamente divina para purificarnos y librarnos.  Este es según lo predica la Santa Escritura, el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús. Cuya divinidad, por la que siempre es igual al Padre, y cuya humanidad, por la que se hizo semejante a nosotros, no hallan aquí lugar apto para respuestas según se merecen y conforme a nuestra posibilidad (71).

Agustín llama a Cristo mediador y en su función mediadora no le resta actualidad y mucho menos se dirige a Él ejemplarizándole por vía contraria a la igualdad esencial con el Padre Dios. Esta igualdad supone el bien mismo de la mediación ya que no depende de condición distinta a su propia Divinidad. No hay rivalidad alguna en esta postura y podremos decir que su mentalidad es fruto de las experiencias de su juventud donde pudo experimentar el papel amigable de la mediación de sus amigos y mentores y también de lo que el reconoce como los “Gamberros” o muchachos revoltosos de su época, tal experiencia le permitirá ver con claridad la función de una mediación eficiente y libre de la carga o peso existencial del pecado y  por otra parte, las ataduras el pecado simbolizada en estos personajes de fuertes tendencias a la violencia y al desorden, como quiera que la perdida fundamental de lo estético nos conduce al sin sentido de cualquier postulado con el que pretendamos edificar nuestro entorno o definir nuestra realidad. Digamos que las experiencias humanas para el Hiponense son figura del pensamiento que argumenta las divinas. Tales modelos sociales y culturales son por demás una analogía para definir el derrotero de su alma por los caminos de la conversión definitiva (72) Sola est autem adversus omnes errores via munitissima ut idem ipse sit Deus et homo; quo itur Deus, qua iter homo, o también en su traducción española: La única manera de que, contra toda la ciudad fortificada de la misma persona es a la vez Dios y hombre errores es el camino; que Dios es un viaje (73). Solo para concluir la idea del Hiponense, descubre que Cristo es la razón de ser del viaje de la vida y todo lo que en ese viaje es experimentado se convierte en fundamento de la aspiración salvífica de cada uno de los bautizados. Es el reconocer y/o descubrir a Cristo en todo el esplendor de su actualidad salvífica. No podemos más que asumir la relación Cristocentrica de su vida y ministerio como quiera que era una de las fuentes inagotables de su predicación, todo lo relacionado con Cristo (74).

De esta forma el Señor se convierte en la medida de nuestra salvación que reconoce su Señoría y autoridad, no es pues Cristo, un instrumento de vida es la razón de ser de la vida misma, es el reconocerle como la causa eficiente de cuanto existe sin limitante alguno. En la antropización conceptual no es tan fácil asumir su naturaleza como Dios y Hombre verdadero. No es fácil porque el creyente debe argumentar su relación con el Cristo de la Fe y no desconocer al Jesús histórico y cada una de sus enseñanzas en el Evangelio. La realidad vivida por el bautizado permite ese acercamiento esencial con el Dios revelado y posteriormente Encarnado. Ahora es fácil, aceptarlo luego de siglos de praxis cristiana, pero en realidad, no hay tal facilidad sino es por medio de la Fe. La configuración antropocéntrica del ser humano liberado no puede contrastar con la idea de la inserción de Dios en la historia humana. Aquí una dialéctica sin la Gracia sería como un barco sin agua, se pierde de esta manera la corresponsariedad salvífica de las acciones y palabras del Maestro. Lo más peligroso e inconveniente de esta postura es el reducir a Cristo a una mera experiencia mítica que se consigue dando valor a la inmediatez de las demandas del creyente y relajamiento de la palabra trabajada hacia su corazón. En esta dinámica razón tiene Bultmann cuando argumenta sobre el concepto mitológico del N.T casi como la composición de una diatriba con características de Epopeya y no de Evangelio salvífico. La dialéctica en orden a la Gracia no solo articula un discurso intelectivo sino y sobre todo sobrenatural de la relación con Cristo (75).

La Soteriología del Hiponense se edifica desde la revelación, hasta la experiencia personal de una Fe madura y centrada en el amor salvífico de Cristo como Hijo de Dios. En este contexto el amor es la causa eficiente de nuestra realidad construida en los segmentos de las acciones del bautizado. De lo anterior podremos suponer la necesidad del componente social en la expresión de nuestra Fe en el resucitado. De una Fe que no está como si fuera solo una información a la naturaleza del bautizado, sino que asume una mistagogia social involucrando a todos en la adoración de la realidad de Dios tanto revelado como encarnado y ahora resucitado. El Hiponense reconoce al Señor de la vida y lo explicita en su propia forma de vida convertida por la Gracia en manifestación del ideal cristiano, Cristo es el Señor y no solo de la configuración espiritual del bautizado sino de todos los estilos y sistemas de vida posibles (76). La connotación sociológica de su Cristología la ubica en el quehacer cotidiano donde la Gracia tiene mucho que decir. El Hiponense no pretende estar por sobre el sistema de su época, pero sí sobre la vivencia de los contenidos trascendentales de su entorno. Es una concepción de un Cristo trascendente que se introduce en la existencia humana por amor siendo el amor de Dios la mayor de las causas posibles que puedan justificar nuestra existencia en el universo (77).  El Hiponense puso literalmente la realidad del Dios revelado por sobre las estructuras de la sociedad, al punto de plantear la necesidad de un orden que corresponda a la Iglesia en la experiencia del ciudadano. Cuyo único cometido y finalidad es la exaltación del Dios revelado y encarnado. Agustín sigue naturalmente a Pablo, y ve en Cristo el modelo salvífico por antonomasia, pero no es un modelo suponiendo la existencia platónica de las ideas superiores u originarias de este, sino que el modelo de nuestra nueva y definitiva condición es Cristo. Un Dios revelado en la misma inclusión cotidiana del creyente (78). Miremos al Hiponense en el siguiente texto:

 

Y ni aún en aquellos en los que buscamos agradar, hermanos, buscamos nuestra propia gloria, o al menos no debemos buscarla, sino más bien su salvación, de modo que, “siguiendo nuestro ejemplo”, si es que nos comportamos rectamente, no se desvían. Que sean “imitadores” nuestros, si nosotros lo somos de Cristo; y, si nosotros lo somos de Cristo, que “tomen al mismo Cristo por Modelo (79).

 

Cristo abre un camino salvífico que hasta antes de su presencia en la carne estaba clausurado y que con el correr de su mensaje se transforma en posibilidad concreta de redención, tal postura es importante para establecer una relación temática en el pensamiento Agustiniano. Esperamos en Cristo y caminamos por sus huellas hasta su mismo Ser Divino y glorificado, es decir, por el camino de la redención que transitó en la manifestación de su historia el Hijo de Dios. De lo anterior deducimos que el Hiponense afirma categóricamente la necesidad salvífica de Cristo y el camino es la Gracia que nos permite tal recorrido existencial (80). Cuando hablamos de recorrido existencial estamos afirmando que el bautizado es absolutamente libre de caminar en pos de su Señor o simplemente entretenerse con las cosas del mundo que llenan sus sentidos. Miremos una de sus relatos (81):

Habiéndome convencido de que debía volver a mí mismo, penetré en mi interior, siendo tú mi guía, y ello me fue posible porque tú, Señor, me socorriste. Entré, y vi con los ojos de mi alma, de un modo u otro, por encima de la capacidad de estos mismos ojos, por encima de mi mente, una luz inconmutable; no está luz ordinaria y visible a cualquier hombre, por intensa y clara que fuese y que lo llenara todo con su magnitud. Se trataba de una luz completamente distinta. Ni estaba por encima de mi mente, como el aceite sobre el agua o como el cielo sobre la tierra, sino que estaba en lo más alto, ya que ella fue quien me hizo, y yo estaba en lo más bajo, porque fui hecho por ella. La conoce el que conoce la verdad.  ¡Oh eterna verdad, verdadera caridad y cara eternidad! Tú eres mi Dios, por ti suspiro día y noche. Y, cuando te conocí por vez primera, fuiste tú quien me elevó hacia ti, para hacerme ver que había algo que ver y que yo no era aún capaz de verlo. Y fortaleciste la debilidad de mi mirada irradiando con fuerza sobre mí, y me estremecí de amor y de temor; y me di cuenta de la gran distancia que me separaba de ti, por la gran desemejanza que hay entre tú y yo, como si oyera tu voz que me decía desde arriba: Soy alimento de adultos: crece, y podrás comerme. Y no me transformarás en substancia tuya, como sucede con la comida corporal, sino que tú te transformarás en mí.

 

Y yo buscaba el camino para adquirir un vigor que me hiciera capaz de gozar de ti, y no lo encontraba, hasta que me abracé al mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, el que está por encima de todo, Dios bendito por los siglos, que me llamaba y me decía: Yo soy el camino de la verdad, y la vida, y el que mezcla aquel alimento, que yo no podía asimilar, con la carne, ya que la Palabra se hizo carne, para que, en atención a nuestro estado de infancia, se convirtiera en leche tu sabiduría por la que creaste todas las cosas.

 

 

¡Tarde te amé, Hermosura tan antigua y tan nueva, ¡tarde te amé! Y tú estabas dentro de mí y yo afuera, y así por fuera te buscaba; y, deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú creaste. Tú estabas conmigo, más yo no estaba contigo. Reteníanme lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no existirían. Me llamaste y clamaste, y quebrantaste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y curaste mi ceguera; exhalaste tu perfume, y lo aspiré, y ahora te anhelo; gusté de ti, y ahora siento hambre y sed de ti; me tocaste, y deseé con ansia la paz que procede de ti (82).

 

 

5. LAS SAGRADAS ESCRITURAS EN EL PENSAMIENTO DEL HIPONENSE.

 

Et audivit ineffabilia verba, quae non licet homini loqui… O también, Tal vez las palabras secretas que no son (2 Corintios capítulo 12 versículos 2-4).

El Hiponense busca afanosamente la exposición histórica del Texto Sagrado de Tradición, y esta es la raíz de su sentido histórico. La influencia de Homero y Virgilio como de Cicerón se siente poderosa en el estilo tanto exegético como hermenéutico del Hiponense.  El declive de la cultura clásica afecta sin duda su mentalidad de retorico y gramático (83). Previo al seguimiento de la tarea concreta de Agustín, en un texto también específico, nos detenemos en responder una pregunta que consideramos tiene su importancia, en el horizonte de la obra que nos ocupa: ¿Qué textos tuvo a mano san Agustín? Presentamos la cuestión con una afirmación que debemos ponderar con cuidado. En la crítica textual de la Biblia, el Hiponense encuentra obstáculos difíciles de superar. Por su obra “De doctrina christiana” tenemos conocimiento que normalmente utilizaba un texto latino, cuya traducción dependía directamente de una versión en griego e indirectamente del original hebreo. Las traducciones de que disponía eran muchas veces mediocres y obscurecían el original, a causa de un excesivo apego a la literalidad; por otra parte, los manuscritos que estaban en circulación pertenecían a tradiciones independientes entre sí (84); esto implicaba que el establecimiento de un texto, la emendatio, requería no sólo la colación de los manuscritos latinos sino también el recurso frecuente a los originales griegos y hebreos (85). Podemos reconstruir, con cierta precisión, los materiales de que dispuso Agustín para confrontar los distintos textos bíblicos. La calidad de los materiales es sumamente dispar, al tiempo que se advierte de inmediato el carácter ecléctico y difícil de fijar del texto bíblico; se trata, en efecto, de la superposición de elementos de origen muy diverso, que fueron estableciéndose a lo largo del siglo IV, a partir de los antiguos textos recibidos por Tertuliano y Cipriano. La confusión era especialmente significativa en el Nuevo Testamento (86).

Sólo a partir de los años 394–400, Agustín comienza a adoptar la edición de los evangelios realizada por Jerónimo (Traductor de la Vulgata). En este momento reaparece, con todo vigor, su antigua formación en la literatura latina; en efecto, el grammaticus aportará la experiencia de frecuentar y esclarecer la ya abigarrada tradición virgiliana. En primera instancia, esto significa la ausencia de una crítica textual propiamente dicha; luego, que la tarea de Agustín se concentra fundamentalmente en yuxtaponer la más numerosa cantidad de manuscritos posibles, con la finalidad de disponer de la mayor cantidad de variantes que nutran sus comentarios (87). Con esta afirmación, verdadera en sus términos, no debe hacernos la representación de Agustín ingenuo y acrítico: no asigna, por el contrario, a todos los textos la misma importancia, pues advierte la necesidad de consultar los códices más seguros, es decir, aquellos que han sido enmendados (88). En su pensamiento, la crítica textual descansa fundamentalmente sobre la posibilidad de contar con el recurso del texto original, único medio seguro para juzgar la variedad de versiones que presentan los manuscritos latinos; el recurso a los originales griego y hebreo enriquece la simple emendatio hasta transformarla en explanatio o interpretación minuciosa (89). Debemos tener en cuenta que el análisis crítico de las Sagradas Escrituras es un tema relativamente nuevo en el ámbito de la vida eclesial, y con ello no estamos asumiendo en lo personal una postura “pretérita” sino que estamos reconociendo que la dinámica de la exposición bíblica era ante todo apologética. Es contundente para su época la necesidad de la defensa de la doctrina en un mundo donde lo clásico y el arsenal de su gramática se mezclaban fácilmente con la revelación Escrita al punto de desdeñar de su contenido por considerarse poco brillante. La realidad como acontecer en la literatura clásica confunde fácilmente la revelación con la orquestación mitológica de su contenido (90). La difusión es otra de sus dificultades por esa razón Agustín asumirá el Texto de Jerónimo en su hermenéutica y exegesis. Esto en lo referente al latín, en cuanto al griego las citas son mayor lo mismo que los textos de los que dispone.  Encontramos un ejemplo de traducción de Agustín a partir de la versión de los LXX) (De Genesi ad litteram. Génesis capítulo  2 versículos 15-17) El libro que cierra la interpretación de Agustín se lo conoce tradicionalmente en las ediciones del De Genesi ad litteram fue escrito de 401 a 415 d.C. como “Breve tratado de mística”; si bien esta denominación se corresponde perfectamente con el contenido del libro, debemos precisar que el Hiponense se propone un examen detenido del capítulo 12, versículos 2 – 4 de la Segunda Carta a los Corintios, cuyo texto dice: “Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años fue arrebatado al tercer cielo, no sé si en cuerpo, ignoro si fuera del cuerpo, Dios lo sabe, y oyó palabras inefables que no es posible pronunciar al hombre”. La importancia de esta explicación para nuestro tema reside en que Agustín no expondrá una experiencia personalísima, sino que se abocará a comentar e interpretar lo que considera aconteció a Pablo, pues da por supuesto que este “hombre” del pasaje no es otro que el mismo Apóstol (92).  Has hecho llegar hasta mí, oh padre mío Simpliciano, el envío agradabilísimo y delicadísimo de tu cuestionario; y si no procurara satisfacerte, no sólo sería desobediente, sino también ingrato. Ya he discutido y publicado algo sobre las dificultades que me has propuesto de algunos pasajes del apóstol Pablo. Mas, poco satisfecho de mi primera investigación y comentario, y a fin de evitar descuidos y omisiones, he vuelto a someter a un examen más diligente y serio las mismas palabras y razonamientos del Apóstol. Si su interpretación fuera obvia y fácil, no las creerías tú dignas de nueva discusión. Aquí hay una fundamentada necesidad hermenéutica según las palabras de Agustín, la necesidad de analizar y vivenciar es signo del valor relevante el Texto Inspirado (93). El estudio meticuloso es parte del discurso del método Agustiniano que sin duda fue inspirador del producido por Renato Descartes. Agustín en su reflexión equipara el quehacer histórico con la inserción de la Gracia en el método dialéctico que le aproxima al Dios revelado, y a pesar de hacer un trabajo fundamentado en analizar los conceptos lo que sin duda le quitó mucho tiempo pudo hacer que su análisis encajara perfectamente en la tradición eclesial hasta su época (94).  La Rex como extensión del discurso es finito pero el contenido trasciende las barreras de la historia al punto de adentrarse en la praxis del mensaje revelado como fundamento de la experiencia del creyente, del hombre de Fe, y el pensador africano. No es descabellado suponer que, aunque las fuentes históricas eran aún frescas su agudeza le permitió centrarse en la hermenéutica y todo su contenido salvífico.

El Sentido Literal de las Escrituras es abordado desde su postura histórico-critica (por su momento más histórica que otra cosa) pero con absoluta claridad su objetivo fue solo uno, mantener a salvo la revelación como obra auténticamente de Dios. Desde luego las metáforas fueron llevadas al extremo con el deseo ferviente de generar una interpretación que se adaptara a los tiempos y no perdiera su vigencia. Esto último es fácil de demostrar por citar un ejemplo en la interpretación de la “tempestad calmada” cuando él Señor se quedó dormido y los vientos la amenazaron con naufragar, lo mismo podríamos citar a vuelo de pájaro, el pasaje del “Buen samaritano” aquí es simple encontrar las relaciones gramaticales y literarias que emplearon los santos PP. de la Escuela de Alejandría y posteriormente el Hiponense. Aquí el Sentido espiritual y tropológico (95) de las Escrituras es el mismo y busca lo mismo en la psique del lector y meditador de la Escrituras (96).  Solo que el estilo Agustiniano exageraba este recurso interpretativo, pero de igual forma no alteró su interpretación. Con esto último indicamos que si bien el empleo de la alegoría era común entre los santos PP. de la Iglesia su contenido no era totalmente exacto. Lo que plantea en el pensamiento Agustiniano la necesidad de verificar el valor intrínseco de las Escrituras en cuanto a su rol salvífico y esto sucederá en el contexto de su eclesiología siempre bien intencionada y perfectamente en sintonía con la tradición.

“Sean tus Escrituras mis castas delicias: ni me engañe en ellas ni con ellas engañe”

Conf. Xl, 2, 3 (BAC 11, pp. 465s.; 5ª. ed. (97).

 El texto neo-testamentario, “Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (98), le permite presentar los tres géneros de visiones: a) el material, por la que podemos leer, b) la del espíritu, por la que se piensa en el prójimo ausente c) la intuición intelectual, que ve al amor en sí mediante la inteligencia. Las primeras dos resultan comunes al género humano: se percibe todo lo que es material, por la primera, y se piensa en esas mismas realidades cuando no las percibimos (99); estas últimas pueden ser verdaderas, es decir, fieles a la imagen que retenemos en la memoria, o ficticias, es decir, puramente imaginativas: “de un modo imaginamos a Cartago, que conocemos, y de otro a Alejandría, que no conocemos” (100). La tercera especie de visión corresponde a la contemplación intelectual del amor (en el caso del precepto bíblico) o, con el modo propiamente agustiniano: “aquellas realidades que no tienen imágenes semejantes a sí mismas” (quae non habent imagines sui similes). Así como un árbol, cuando está presente a los sentidos, se lo observa en la forma que le es propia y cuando está ausente, lo representamos por las impresiones que han quedado fijas en el alma; sin embargo, el amor no tiene una forma específica cuando está presente y otra cuando es recordado, pues se discierne mediante el alma intelectiva: si, por el contrario, se piensa por una suerte de imagen corpórea, no es el amor lo que se discierne. Mediante un segundo recurso intertextual.  Agustín precisa los alcances del término “espiritual” que caracteriza el tercer tipo de visión: “Si, en efecto, orare con la lengua, mi espíritu ora, pero mi mente permanece sin fruto”.  Agustín interpreta “lengua” a las expresiones que son imágenes de las cosas y que, para ser comprendidas, deben ser captadas por la inteligencia. Por ello cuando no se las entienden se dice que están en el espíritu y no en la mente (101).

Pues los signos de las cosas no son las cosas mismas. Con otro pasaje de Corintios, se demora en la profundidad de lo significado: “Si bendijeres con el espíritu, ¿cómo dirá amén a tu bendición el que ocupa el lugar del ignorante, desde el momento que no sabe lo que dices” (102). Percibimos en este entramado de citas una búsqueda argumentativa: en el ámbito de una argumentación discursiva se hace presente muy fuertemente una impronta intuitiva, pues se entrecruzan y convergen tradiciones como si se tratara de una larga traducción. En este contexto, cuando la inteligencia –en el sentido Agustiniano del término- capta el sentido, se da el conocimiento, la enseñanza o la profecía. Esto implica que el don de profecía requiere un primer nivel en el que se alcanza una representación y un segundo nivel, el esencial, en el que se comprende aquella representación; en el vocabulario agustiniano, entonces, la profecía pertenece más a la mente, que en nuestro autor es sinónimo de “alma intelectiva”. De manera conclusiva escribe Agustín que, en las visiones intelectuales, algunas cosas se ven en el alma misma (las virtudes opuestas a los vicios, por ejemplo), pero que este proceso resulta diverso a la luz con que Dios ilumina el alma para que vea (los diversos grados ascendentes de las visiones): la luz es Dios y el alma su criatura racional. Así considerado el proceso, cuando el alma es arrebatada (visión, éxtasis o profecía) de los sentidos, conoce en el modo que le es propio, esto es, el grado más alto de la iluminación (103). La analogía aquí sobreentendida tensa hacia lo equívoco, aunque la tendencia agustiniana tira hacia lo unívoco; en efecto, su afirmación de que las virtudes se contemplan opuestas a los vicios en el alma misma significa (además de lo inmediato que comprendemos) que la atribución de las interpretaciones a la verdad se van intercalando con lo mismo que van transmitiendo y conservando, como un límite concreto a la disparidad interpretativa. Se percibe en la interpretación de Agustín un conflicto de deseos entre lo que se quiere decir y lo que se quiere leer, que nace en la ambigüedad o dificultad del texto paulino (104). Las palabras con su amplia carga de imágenes se recrean en la mente partiendo de conceptos ya conocidos. La actualidad de nuestro pensamiento para el Hiponense es signo inequívoco de la presencia de la razón como ejercicio necesario en el alma de los bautizados. Trivializando la expresión Agustiniana “nadie extraña lo que no ha conocido” precisamente por no haberlo conocido antes, de hecho, desconocemos lo que no hemos visto o asumido antes.

 

INTERPRETACIÓN DEL TEXTO ANTERIOR.

 

La sabiduría evocada por el Hiponense es la misma que alimenta el derrotero de la vida de los bautizados, Agustín acude a la Gracia como el reflejo de todo acto sabio posible en la sique del ser humano. Es una novedad decir que el pensamiento Escrituristico forjado por imágenes discierne su contenido mediante el empleo de las palabras y los términos interpretativos como tal. La iluminación que se transforma en un recurso de índole fenomenológico e histórico a la vez porque puntualiza las acciones contenidas en las escrituras y se une expresamente al sentido de su escritura… Agustín vio siempre en las Escrituras la Palabra de Dios dada a los seres humanos, pero no desconoció las categorías gramaticales en las que se materializan las visiones, los oráculos y las enseñanzas del Texto Sagrado de Tradición. Este materializar de los verbos presentes en los relatos salvíficos nos da como resultado no solo la acción gramatical sino y sobre todo la dinámica salvífica relatada en sombras muchas veces por lo complejo de sus figuras. La sabiduría que interpela el Hiponense brota de la Voluntad de Dios para revelar su plan para la creación y nosotros como parte de ella. La hermenéutica Agustiniana lucha decididamente contra la libre interpretación sin fundamentos históricos y teológicos (105).

Como expresa el análisis textual de sus trabajos, el amor es la causa eficiente de la hermenéutica bíblica en su contexto y por ende necesidad.  Agustín enfrenta los tiempos de la reflexión y los une esencialmente a los tiempos de la historia y su componente cíclico, esto es como afirmar que la misma sed que tenemos hoy de la Palabra revelada como en tiempo de los Apóstoles. No se trata del tiempo como mutación y desvanecimiento sino como auto-afirmante de una realidad revelada que se consuma en la distancia de la vida y Fe de los bautizados, esa actualidad es competencia de la Iglesia (106). No es simplemente suponer que una hermenéutica fenomenológica parte de la intención de discriminar tanto la lengua que produce los términos y su gramática como el espíritu que da vida a su contenido.

La obra del Hiponense particularmente en los escritos tanto del Pentateuco, como del evangelio de Juan y las cartas de Pablo, muestran la contradicción del alma que se enfrenta a la necesidad de un cambio o en el lenguaje eclesial de una autentica conversión y señala los tiempos históricos de esta, tal afirmación que traemos a colación la encontramos reflejada precisamente en la carta de Pablo a los Romanos que tanto influyó en la conversión de Agustín de Hipona, estamos refiriéndonos al capítulo 13 versículo 13, miremos el Texto inspirado (107) “Como en pleno día, procedamos con decoro: nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias” (108). Sicut in die honeste ambulemus progredi non binges clipeum et bibens cubilibus et inpudicitiis non; non contentiones et aemulationes.

Agustín está en Milán y este es un momento definitivo, está en el jardín de su casa en compañía de sus amigos entrañables Alipio y Posidio, cuando escucha que en la calle los niños cantan un estribillo latino: Tolle et lege que traduce “Toma y Lee” tenía en sus manos el Texto Paulino de la carta a los Romanos y al abrir el libro se encuentra con esta cita de Romanos capítulo 13 versículo 13. Aquí el sentido espiritual hace eco en su corazón y consideramos que es el detonante de su propia conversión, atrás quedaron las ideas prejuiciosas de su estilo y género literario, ya no pesa el Hortensio y la poesía clásica, solo el corazón interpelado por Dios responde a su vital llamado existencial. Al compartir este mensaje con sus amigos las notas particularmente débiles en sus deseos de cambio por lo que continúa leyendo y descubre su misión (109):

Acoged bien al que es débil en la Fe, sin discutir opiniones. Inviti hoc est bonum in fide infirmi, absque discussing opinions

 (110).

Este será su ministerio inicial acoger a sus hermanos débiles en la Fe asistirlos y posteriormente instruirlos, que bella forma de hacer significante su hermenéutica y sobre todo su praxis de Fe a la luz de las Escrituras. Él “toma y lee” lo acompañará por toda su existencia, y recordará este momento como la misericordia de Dios que se reveló a su orgullo y con la sencillez del amor transformó su vida (111). Las imágenes de su sique se convertirán en la fenomenología necesaria para la hermenéutica vital de este PP. de la Iglesia, que su estudio irá más allá de la mera curiosidad académica para instalarse en el ámbito de la Fe y su convicción cristiana. La Fe que brota del Texto Sagrado de Tradición es el condicionamiento esencial de su experiencia trascendente y por ende del reflejo de la Gracia que se materializa en la dialéctica misma de la espiritualidad del bautizado, es la garantía de la sabiduría que se derrama en el alma del cristiano. Es la fortaleza del hijo de Dios que se reconoce como sujeto de salvación por mandato de su Dios. Es una bella conjugación de la Palabra y la Voluntad de Dios en un abrazo que solo se puede entender desde la existencia creyente de los bautizados (112).

Nunca el Hiponense vive en soledad la revelación Escrita, nunca lo hace fuera del medio de su Fe fraterna y fraternal, porque se expresa por amor en sus amigos y en el servicio que consagró su existencia a la Iglesia. No es posible ver su hermenéutica y exegesis sino es unida vitalmente a la Iglesia. Agustín como pocos amó a su Iglesia y se entregó totalmente a ella (113). La cotidianidad no es tampoco ajena a esta empresa de develar e interpretar la Palabra inspirada, Agustín participó en la vida eclesial de tal manera que sus escritos fueron considerados por si mismos Magisterio eclesial al menos por 5 papas que directamente lo declararon. Es tal su actualidad a pesar de haber vivido 1500 años atrás. Justa   razón tenía los PP. Reformadores del Movimiento de Oxford cuya primera obra traducida de los PP. de la Iglesia fueron las Confesiones de Agustín, porque ellos sintieron la necesidad de afirmar su espiritualidad en el derrotero del “Águila de Hipona”. También en cuanto a la interpretación Paulina hicieron lo propio trayendo al inglés la obra de Agustín y reflejarla en más de 90 sermones escritos por John Keble y Newman (114). Los llamados Tractarianos supieron de la obra del Hiponense y esa misma voluntad eclesial la reflejaron en muchas de sus tesis. Si pretendemos buscar actualidad en la vida eclesial del presente es fácil, ver como la obra Agustiniana, se conserva viva en las definiciones que esta Iglesia aceptó en la tradición y que versa sobre:

·         La Gracia.

·         Cristología.

·         Dogma de la Trinidad SS.

·         Cartas Paulinas.

·         Decálogo.

·         Pecado Original.

·         Revelación.

·         Teología Política (Ciudad de Dios). (115).

APARTES DE UNA CARTA: En este ensayo sobre Agustín es importante conocer esta carta fruto de su relación con Jerónimo que a la sazón vivía en Jerusalén. Contiene aspectos de su hermenéutica y visión que sin duda sirve de recurso:

“Agustín saluda en el Señor a Jerónimo, señor amadísimo, hermano santo digno de ser honrado en las entrañas de Cristo y co-presbítero”. Apartes de la CARTA 82 de Agustín a Jerónimo (PP. de la Iglesia y traductor de la Vulgata).

 El creer que Pablo escribió algo sin verdad, ¿será mejor que el afirmar que el apóstol Pedro hizo algo sin rectitud? En ese caso, deberíamos decir -Dios nos libre de ello- que es mejor que el Evangelio mienta, antes de afirmar que Pedro negó a Cristo; decir que miente el libro de los Reyes sería mejor que admitir que el gran profeta David, elegido de un modo tan eminente por el Señor, cometió un adulterio al desear y robar la mujer ajena, y un horrendo homicidio al matar al marido de la misma (116). Por el contrario, he de leer con absoluta certidumbre, seguro de su verdad, la santa Escritura, colocada en la suma y celeste cumbre de la autoridad, y por ella conoceré con verdad a los hombres, ya los apruebe, ya los corrija, ya los reprenda. Mejor es eso que el convertir en sospechosas las palabras divinas, por opinar que no son reprensibles ciertas obras humanas en alguna persona de laudable excelencia.  Los maniqueos pretenden que son falsas muchas de las divinas Escrituras. No les falta motivo, ya que en ella se denuncia con claridad meridiana tan sacrílego error, y no pueden interpretarlas en sentido favorable. Con todo, no atribuyen falsedad a los autores apostólicos, sino a no sé qué corruptores de los códices. Jamás pudieron probarlo, pues es notoria la abundancia y antigüedad de los ejemplares y la autoridad de la lengua original, de donde se vertieron los libros latinos. Por eso huyen vencidos por la verdad, perfectamente notoria a todos. ¿No descubre aquí tu santa prudencia el portillo que dejamos abierto a su malicia si decimos, no ya que otros corrompieron las Escrituras apostólicas, sino que los mismos apóstoles escribieron falsedades?  Dirás que no es creíble que Pablo denunciase a Pedro lo que él mismo había ejecutado.

Ahora no discuto lo que Pablo hizo; discuto solamente lo que escribió: éste es el punto que atañe a la cuestión que ventilamos, a saber: que la verdad de las divinas Escrituras es por todas sus partes segura e indiscutible, puesto que los mismos apóstoles, y no cualesquiera otros, la encomendaron a nuestra memoria para edificar nuestra fe; por esa razón fue asimismo recibida en la cumbre canónica de la autoridad. Supongamos que Pedro hizo lo que debió hacer; en ese caso mintió Pablo al afirmar que vio que Pedro no caminaba rectamente según la verdad del Evangelio. Quien hace lo que debe hacer obra rectamente, y dice una falsedad quien asegure que ese tal no obra rectamente, a sabiendas de que hizo lo que debió. Pero, si Pablo escribió la verdad, es verdad que Pedro en aquella coyuntura no caminaba conforme a la verdad del Evangelio, puesto que hacía lo que no debía hacer. Si el mismo Pablo había hecho cosa semejante, en ese caso se había corregido, pero no podía rehuir por negligencia la corrección de su coapóstol; prefiero creerlo así antes de admitir que consignó una mentira en su carta. Eso, aunque se tratase de cualquier carta. ¡Cuánto más tratándose de aquella que se introduce advirtiendo: ¡De estas cosas que os escribo, pongo por testigo a Dios que no miento!

 En verdad creo que Pedro se condujo de modo que obligaba a los gentiles a judaizar, porque veo que eso lo escribió Pablo, quien no pudo mentir, a mi entender. Por lo tanto, Pedro no obraba bien. Era ir contra la verdad del Evangelio el dejar que los creyentes pensasen que no podían salvarse sin los sacramentos anticuados. Esto era lo que suponían en Antioquía los circuncisos convertidos, y contra ellos luchaba Pablo con perseverancia y valentía. Pablo circuncidó a Timoteo (117), cumplió su voto en Cencres (118) y se avino a celebrar ritos legales con aquellos que le conocían, cuando Santiago le amonestó en Jerusalén (119). Pero no lo hizo para que se creyese que los sacramentos anticuados daban también la salvación, sino para que no se creyesen proscritos, como idolatría de gentiles. Dios mandó celebrarlos según convenía en los tiempos antiguos, como sombras que eran de acontecimientos futuros. Eso fue lo que Santiago le dijo, a saber: que se había oído decir que Pablo enseñaba el alejamiento de Moisés (120). Sería abominable que los que creen en Cristo se alejen del profeta de Cristo (121), como si abominasen y detestasen su doctrina, pues de Moisés dijo Cristo: Si creyeseis a Moisés, me creeríais a mí, porque de mí escribió él (122).

 Fíjate ahora, por favor, en las mismas palabras de Santiago: Ves, hermano, cuántos miles hay en Judea que creyeron en Cristo. Todos ellos guardan con celo la ley, pero han oído decir de ti que enseñas que tienen que alejarse de Moisés todos los judíos que están entre los gentiles y que afirmas que no deben circuncidar a sus hijos ni conducirse según nuestras costumbres. ¿Qué es eso? Ahora se reunirá una gran muchedumbre, pues ya han oído que viniste. Haz, pues, lo que te decimos. Aquí tenemos cuatro individuos que tienen pendiente el cumplimiento de un voto sobre sus personas. Tómalos, santifícate con ellos y págales el gasto de raer sus cabezas; así sabrán todos que son falsas las cosas que corren a tu nombre y que sigues tú mismo guardando la ley. En cuanto, a los gentiles, hemos decidido ordenar que no guarden cosas semejantes, sino que se abstengan de lo inmolado a los ídolos, de lo ahogado y de la fornicación (123). Es claro, en mi opinión, que Santiago hizo estas advertencias para demostrar que era completamente falso lo que habían oído decir de Pablo aquellos judíos que habían creído en Cristo y sentían el celo de la ley: éstos no podían admitir que lo que les fue impuesto a sus padres por ministerio de Moisés se creyese condenado por la doctrina de Cristo o como no escrito por mandato de Dios.

De este modo habían acusado a Pablo los que interpretaban mal la intención con que debían los judíos observar sus ritos. Debían observarlos para atestiguar la autoridad divina y la santidad profética de tales sacramentos, pero no para alcanzar la salvación que ya se había revelado en Cristo y se confería por el sacramento del Bautismo. Propagaban esto de Pablo los que querían que se observaran los ritos judíos como si sin ellos no pudiese haber salvación para los que creen en el Evangelio. Esos malos intérpretes habían visto en Pablo un ardiente predicador de la gracia y un adversario de su opinión, pues enseñaba que el hombre no se justifica por los ritos, sino por la gracia de Jesucristo; enseñaba asimismo que las sombras fueron preceptuadas para servir de símbolos. He ahí por qué aquellos judíos se esforzaban en suscitarle envidias y persecuciones, acusándole de enemigo de la ley y de los mandamientos divinos. El mejor modo de evitar el odio suscitado por esa falsa acusación era celebrar esos mismos ritos que, según decían sus enemigos, condenaba como sacrílegos. Así insinuaba que ni los judíos debían alejarse por entonces de tales ritos, como si fuesen sacrílegos, ni los gentiles debían ser obligados a celebrarlos, como si fuesen necesarios (124).

La Inerrancia es fundamental para el Hiponense, asegura que todo lo contenido en el Texto Sagrado de Tradición, es Palabra de Dios revelada a la humanidad. La discusión particularmente sobre las palabras paulinas sin duda se debe a la necesidad de dar contenido solido a la misión de su proclamación, la dificultad que observa Agustín de Hipona es la misma que observamos hoy, el lenguaje puede sonar para muchos contradictorio de la Voluntad revelada de Dios por lo que se asemeja a la humanidad en sus criterios y categorías, así como los modelos paradigmáticos que el apóstol emplea. Lo cierto es que la figura Escrituristica emplea por parte del escritor sagrado las categorías de su emotividad, personalidad y pensamientos, es decir, existe toda una axiología al servicio del autor sagrado. Como también una marcada connotación que aprovecha el recurso de la cosmovisión del escritor para poder aterrizar en un momento histórico concreto, aunque no así el sentido espiritual de su mensaje (125).

Pablo hace el tránsito de la verdad judía al paradigma cristiano del Evangelio lo que implica un proceso de desmonte de principios anteriores y relecturas en el presente de su cotidianidad ministerial. Es pues, importante seguir el pensamiento Agustiniano sobre la Inerrancia paulina y sus afanes que se tradujeron en una serie de acciones pastorales que le llevaron a viajar a tierras no exploradas por los primeros bautizados (126).  Agustín no olvida el contexto inmediato que vive Pablo y de esta forma asegura el valor de sus prohibiciones y radicalidad la cual brota precisamente de su cosmovisión de un mundo y sus relaciones bajo la nueva propuesta de Cristo.

En el pensamiento Agustiniano Pablo se presenta en una sociedad cargada de contradicciones y en su búsqueda de la deidad solo quieran razones para entender y fundamentar su realidad. Agustín ve un principio sociológico en la forma como Pablo responde a esta realidad antropológica que le asegura la necesidad de enseñanza a los suyos y a la congregación preferentemente porque la realidad social es contradictoria al mensaje en cuanto a los valores e instituciones que en ella subsisten. Las costumbres y su Ethos es el campo preferido según Agustín para el ejercicio esencial de la Gracia. De esto último asumimos que el mensaje Paulino impacta la concepción de una sociedad cristiana movida por sus valores y gobernada por la Voluntad explícita de Dios que en Agustín se materializa en un orden justo y justiciero, estamos hablando de la “Ciudad de Dios”. La radicalidad en su pensamiento sin duda hace una poderosa influencia en Agustín que todos conocemos. Una radicalidad que brota del ferviente deseo de vivir según las enseñanzas del Apóstol de los gentiles, recordemos que Agustín antes de su conversión vivía como uno de ellos (127).

La Fe de Agustín en las Escrituras es una expresión de amor y fidelidad a la Iglesia que posee en sus manos la revelación y se convierte en defensora de la misma. Esa Fe de índole histórica la encontramos presente en la Iglesia de Inglaterra, quiero citar una expresión al respecto de, William Tyndale (128) condenado a muerte por traducir la Biblia: Una respuesta al dialogo del señor Thomas More, pp. 50–55. Por lo tanto, el testimonio de la Iglesia es útil para una “Fe histórica”, pero no para una Fe sentimental, el testimonio de la Iglesia sobre el testimonio de la autoridad de la Escritura, es instrumental, pero no es eficiente en sí misma, para hacer que la Escritura sea autoritativa. “El Espíritu Santo es el autor de la Fe y no la Iglesia, excepto como un instrumento y un medio externo ministerial” … Estas palabras son acertadas y de hecho es la obra del Espíritu Santo tanto nuestra Fe como nuestra fidelidad a la Iglesia. La Palabra genera en el bautizado la Gracia para formar la imagen del Dios revelado por esta razón la convicción del Hiponense sobre su valor no está en discusión (129).

Por lo tanto, (continua William) es claro que Agustín no está haciendo una declaración metafísica sobre la prioridad de la Iglesia sobre las Escrituras, sino que está haciendo una observación importante sobre el papel de la Iglesia para alcanzar a los perdidos y difundir el Reino de Cristo en todo el mundo. La Iglesia no le da a la Escritura autoridad divina, sino que da testimonio de la autoridad divina que ya tiene en virtud de ser la Palabra de Dios.

“Así que, si se pregunta por qué o por causa de qué yo creo que la Escritura sea de calidad divina, responderé que esto pasa por causa de la misma Escritura, la cual se demuestra ser como tal, por sus marcas. Si se pregunta cómo o por qué sucede lo que creo, responderé que, por el Espíritu Santo, quien produce esta Fe en mí. Finamente, si se pregunta por cuál medio u órgano, creo esto, responderé que, a través de la Iglesia, la cual Dios usa para darme la Escritura.” La necesidad requiere que ellos (es decir, aquellos que ignoran las cosas piadosas) primero, deban ser movidos por alguna autoridad para que se sometan a la enseñanza (doctrina), cuyo espíritu y entendimiento, los cuales no son inmediatamente capaces de percibir, sino hasta que sus facultades son preparadas para entender las cosas en las cuales ellos deberían ser instruidos. La autoridad, por lo tanto, debe ser vista como la puerta a través de la cual deben pasar para alcanzar el conocimiento de aquellas cosas que deben aprenderse” (130).

Para continuar quiero citar a Calvino sobre la hermenéutica Agustiniana y una expresión muy conocida del Hiponense:

Sé muy bien que se acostumbra a citar el dicho de Agustín: Yo, en verdad, no creería en el Evangelio si no me impulsase a ello la autoridad de la Iglesia Católica. Pero por el contexto se entenderá fácilmente cuán fuera de propósito y calumniosamente alegan este lugar a este propósito.  Agustín combatía contra los maniqueos, los cuales querían que se diese crédito sin contradicción ninguna a todo cuanto dijesen, porque ellos pretendían decir la verdad, aunque no la mostraban. Y porque, queriendo levantar y poner sobre las nubes a su maestro Maniqueo, blasonaban del nombre del Evangelio, Agustín les pregunta qué harían si por ventura se encontrasen con un hombre que no diese crédito al Evangelio. Les pregunta que género de persuasión usarían para atraerlo a su opinión. Luego dice: “En cuanto a mí, no creería en el Evangelio, si no fuese incitado por la autoridad de la Iglesia”. Con lo cual da a entender que él, mientras fue pagano y estuvo sin Fe, no pudo ser inducido a creer que el Evangelio es la verdad de Dios por otro medio, sino convencido por la autoridad de la Iglesia.

¿Es de maravillar el que un hombre, antes de que conozca a Cristo tenga en cuenta y haga caso de lo que los hombres determinan? No afirma, pues, Agustín en este lugar, que la Fe de los fieles se funda en la autoridad de la Iglesia, ni entiende que la certidumbre del Evangelio depende de ella; solamente quiere decir, que los infieles no tienen certidumbre alguna del Evangelio para por ella ser ganados a Jesucristo, si el consentimiento de la Iglesia no les impulsa e incita a ello. Y esto lo confirma poco antes de esta manera: “Cuando hubiere alabado lo que yo creo y me hubiese burlado de lo que tú crees, oh Maniqueo, ¿qué piensas que debemos juzgar o hacer sino dejar a aquellos que nos convidan a conocer cosas ciertas y después nos mandan que creamos lo incierto, y más bien seguir a aquellos que nos exhortan a que ante todo creamos lo que no podemos comprender ni entender, para que fortificados por la fe al fin entendamos lo que creemos; y esto no por medio de los hombres, sino porque el mismo Dios confirma y alumbra interiormente nuestras almas?” Éstas son las propias palabras de  Agustín, de las cuales muy fácilmente cada uno puede concluir que nunca este santo Doctor fue del parecer que el crédito y la Fe que damos a la Escritura había de estar pendiente del arbitrio y la voluntad de la Iglesia, sino que sólo quiso mostrar que aquellos que aún no están iluminados por el Espíritu Santo son inducidos por la reverencia y respeto a la Iglesia a una cierta docilidad para dejar que se les enseñe la fe en Jesucristo por el Evangelio; y que de este modo la autoridad de la Iglesia es como una entrada para encaminar a los ignorantes y prepararlos a la Fe del Evangelio. Todo esto, nosotros confesamos que es verdad. Y realmente vemos muy bien que Agustín quiere que la Fe de los fieles se funde en una base muy diferente de la determinación de la Iglesia. Tampoco niego que muchas veces objeta a los maniqueos la autoridad y común consentimiento de la Iglesia, queriendo probar la verdad de la Escritura que ellos repudiaban. A esto viene el reproche que hizo a Fausto, uno de aquella secta, porque no se sujetaba a la verdad del Evangelio, tan bien fundada y establecida, tan segura y admitida por perfecta sucesión desde el tiempo de los apóstoles.

 Más de ninguna manera pretende enseñar que la. Reverencia y autoridad que damos a la Escritura dependa de la determinación y parecer de los hombres; tan sólo (lo cual venía muy bien a su propósito) alega el parecer universal de la Iglesia (en lo cual llevaba gran ventaja a sus adversarios) para mostrar la autoridad que ha tenido siempre la Palabra de Dios. Si alguno desea más amplia confirmación de esto, lea el tratado que el mismo san Agustín compuso y que tituló: “De utilitate credenti” — De la utilidad de creer -, en el cual hallará que no nos recomienda ser crédulos, o fáciles en creer lo que nos han enseñado los hombres, más que por darnos cierta entrada que nos su, como él dice, un conveniente principio. Por lo demás, no quiere que nos atengamos a la opinión que comúnmente se tiene, sino que debemos apoyarnos en un conocimiento firme y sólido de la verdad… (131)

 

ESTUDIO Y ESPIRITUALIDAD DE AGUSTÍN SOBRE LAS ESCRITURAS REVELADAS.  

 

La Escritura es para Agustín un libro religioso-inspirado, en él se nos revela la verdad de la salvación, pero la garantía de esa verdad de la revelación nos la proporciona la Iglesia, porque, como dice Agustín: "Yo, en verdad, no creería en el Evangelio si no me impulsase a ello la autoridad de la Iglesia católica" (132).  Agustín buscó profundizar en el verdadero sentido bíblico y vio la Biblia como la Palabra de Dios revelada y liberadora, por eso, para acercarse a la Biblia es necesario ser orantes e inteligentes, o mejor, sabios y santos, porque "ni siquiera las Sagradas Escrituras (que imponen la Fe en grandes misterios antes de que podamos entenderlos) podrán serte útiles si no las entiendes rectamente... Tú, carísimo, ora intensa y fielmente para que el Señor te dé el entender, y así puedan serte fructuosos los avisos que desde fuera te ofrece la inteligencia de los maestros o doctores"(133). Agustín se da cuenta que la vida eterna es no sólo creer la Palabra sino también comprenderla. Es cierto que es necesario partir de la Fe para llegar a la inteligencia y comprensión: “Porque, si oír y creer su palabra es la vida eterna, con más razón será comprenderla”. Más la Fe es uno de los grados de la piedad, y el fruto de la Fe es la inteligencia, que nos hace llegar a la vida eterna, donde no se nos leerá el Evangelio; sino que aquel que ahora nos lo dispensa (retiradas ya para siempre todas las páginas de las lecciones y la voz del lector y del expositor) aparecerá a todos los suyos, que con corazón limpio estarán presentes en cuerpo incorruptible para nunca más morir. Probablemente él está pensando en que todos debemos ser "selectos piadosos y doctos y verdaderamente espirituales" (134). Agustín en cuanto a la Biblia es un hombre de su tiempo y no se le puede enjuiciar conforme a los criterios de ahora; muchas de sus interpretaciones fueron desafortunadas, no obstante, su contribución al progreso de la exégesis fue positiva, sobre todo por su contribución teórica con el “De doctrina Christiana”, la primera introducción sistemática a la Sagrada Escritura. Evidentemente no es un biblista teórico y abstracto, aunque tampoco se puede decir que es un mero espiritualista que utiliza a su antojo los textos bíblicos. Cierto que hoy podemos sonreírnos ante muchas de sus soluciones, pero en su tiempo esas soluciones estaban a la altura de las circunstancias. Los tiempos de Agustín eran muy diferentes de los nuestros, pero él, sin duda, era un genio excepcional también en la interpretación de la Escritura; su tarea consistía en hacer ver la posibilidad de salvación. Los comentarios bíblicos de Agustín no son obra de especialista ni destinados a especialistas, son reflexiones de un convertido, de un gran genio y nos ofrecen además del valor estrictamente bíblico, el valor filosófico, teológico y vital. Después de su conversión se familiarizó de tal modo con la Biblia, que toda su producción contiene un fondo bíblico de una riqueza inigualable (135).

Traté de consolarle con la palabra de Dios; pero él no era del número de las sabias hormigas, que recogen durante el verano para tener de qué vivir en el invierno. Cuando reina la tranquilidad, entonces debe el hombre recoger para sí la palabra y esconderla en el interior de su corazón, conforme oculta la hormiga en socavadas estancias los trabajos del verano. Durante el verano se dedica a hacer esto; llega el invierno, es decir, se presenta la tribulación, y si no encontrase interiormente comida, necesariamente perecería de hambre. Este no había atesorado la Palabra de Dios; sobrevino el invierno, y no encontró aquí, de donde sólo podía recibir consuelo, lo que buscaba, puesto que tampoco podía recibir de la Palabra de Dios, que no atesoró (136).

Agustín considera la Biblia como la expresión inmediata de la voluntad y la inteligencia de Dios. La Escritura no es un libro de historia, sino una oferta divina que se brinda al hombre de Fe para descubrirle lo que Dios le pide en cada momento y qué es lo que tiene que hacer para agradarle. Con mucha frecuencia habla de la Escritura como la carta que Dios nos ha escrito a los hombres: "De aquella ciudad a la que nos dirigimos nos fueron enviadas cartas, las santas Escrituras, que nos exhortan a vivir bien" (137). Y en otro lugar: "nos llegaron cartas de nuestra patria; os las leemos" (Comentario al salmo 149,5). En el fondo lo que hace Dios enviando sus cartas es hacer crecer en nosotros el deseo de la patria, de volver a nuestro auténtico hogar: "Nuestro Padre nos envió unas cartas desde allí. Dios nos proporcionó las santas Escrituras; con tales cartas excitó en nosotros el deseo de volver, ya que, amando nuestra peregrinación, mirábamos de cara al enemigo y dejábamos de espaldas a la patria" (138). El valor de la Escritura es inmenso: "La palabra, que supera todas las cosas, no tiene precio absolutamente alguno" (139).

"El deleite de la divina palabra y la dulzura que se percibe al entender la palabra de Dios nos impele, ayudando Aquel que da la suavidad para que produzca su fruto nuestra tierra, a mí a hablar, y a vosotros, a oír. Veo que oís sin hastío, y me alegro del paladar de vuestro corazón, que no desecha lo que es saludable, sino que lo toma con avidez y lo retiene con provecho" (140). 

La palabra de Dios es tu adversaria, si tú eres amigo de tu perversidad. Por el contrario, si tú te opones a tu iniquidad, la palabra de Dios es tu amiga, y adversaria de tu iniquidad. Luego si odiaste tu iniquidad, te unes a la palabra de Dios, y así seréis dos los que lucháis contra ella para aniquilarla: tú y la palabra de Dios. Tú, por tus fuerzas, no puedes nada, pero te ayuda aquel que te entregó su palabra, y de este modo la iniquidad es vencida (141).

Pan es también la palabra de Dios que cada día se nos predica. No deja de ser pan por el hecho de que no lo sea para el vientre. Una vez pasada esta vida, no buscaremos el pan que busca quien tiene hambre, ni recibiremos tampoco el sacramento del altar, porque allí estaremos con Cristo, cuyo cuerpo recibimos; ni tampoco se nos dirán estas palabras que yo estoy diciéndoos, ni se leerá el códice cuando veamos a la misma Palabra, al Verbo de Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, de quien se alimentan los ángeles, por quien son iluminados. El hace sabios a los ángeles, quienes no buscan palabras que solo expresan sus significados mediante rodeos, sino que beben la única Palabra, el único Verbo, del cual una vez llenos, rompen en alabanzas, en alabanzas que no cesarán (142).

En nuestras peticiones no nos salgamos de las palabras y del sentido de esta oración, y obtendremos cuanto pedimos. Porque sólo entonces permanecen en nosotros sus palabras, cuando cumplimos sus preceptos y vamos en pos de sus promesas. Pero cuando sus palabras están sólo en la memoria, sin reflejarse en nuestro modo de vivir, somos como el sarmiento fuera de la vid, que no recibe la savia de la raíz (143). La Escritura no manda, sino la caridad; ni reprende, sino la codicia, y de este modo forma las costumbres de los hombres... La Escritura no afirma en todas las cosas presentes, pasadas y futuras, sino únicamente la Fe católica. Narra las cosas pasadas, anuncia las venideras y muestra las presentes, pero todo esto se encamina a nutrir y fortalecer la misma caridad, y a vencer y a extinguir la codicia (144).

 

6. LA GRACIA.

 

Antes de Agustín ningún otro PP de la Iglesia relacionó la Gracia y su presencia con la soberanía de la voluntad humana, es decir, Agustín plantea que nuestra libertad se vive con o sin ella, pero la Gracia potencia la libertad a su plenitud. Pbro. Diego Sabogal.

 

 

Queremos iniciar con un trozo de su obra sobre la Gracia para analizar al teólogo detrás de su tesis, teniendo presente las implicancias de su visión sujeta a las escuelas imperantes en su época y al conflicto dialéctico que presupone el ejercicio teológico tanto en Oriente como en Occidente y la mentalidad de estas latitudes.  Agustín pensador latino en un medio teológico que también estaba siendo irrigado por oriente, para su época los santos PP. Capadocios habían abonado suficiente terreno en la discusión de la Gracia y sobre todo en la identidad del Señor como Dios y Hombre verdadero. Fueron precisamente ellos quienes “pusieron de moda” la expresión axiomática “Hipostasis” para referirse a lo anterior. Con esta breve introducción asumimos Ad-litera el siguiente texto de las obras de Agustín.

Por estos y otros semejantes testimonios queda probado que la gracia de Dios no se nos confiere según nuestros méritos. Es más: a veces hemos visto y diariamente lo vemos que la gracia de Dios se nos da no sólo sin ningún mérito bueno, sino con muchos méritos malos por delante. Pero cuando nos es dada, ya comienzan nuestros méritos a ser buenos por su virtud; porque, si llegare a faltar, cae el hombre, no sostenido, sino precipitado por su libre albedrío. Por eso, cuando el hombre comenzare a tener méritos buenos, no debe atribuírselos a sí mismo, sino a Dios, a quien decimos en el Salmo: Sé mi socorro, no me abandones. Al decir no me abandones manifiesta que, si abandonado fuera, nada bueno por sí hacer podría; por lo que dijo aquél: Yo dije en mi fortuna: no seré jamás conmovido. Y juzgó ser suyo todo el bien que tanto le abundaba hasta no temer ser conmovido. Mas a fin de que entendiese de quién era aquella fortuna de la que se gloriaba, apartada nada más un poquito la gracia, y así advertido, dice: Pues tú, Señor, por tu benevolencia, me asegurabas honor y poderío. Apenas escondiste tu rostro, fui conturbado (145). Por tanto, necesario es al hombre que por la gracia de Dios no sólo de impío sea hecho justo, cuando a cambio de sus méritos malos se le devuelven buenos, sino que cuando ya por la fe está justificado, menester es que en la gracia viva y en ella se apoye para no caer. Por eso se escribió de la Iglesia en el Cantar de los Cantares: ¿Quién es esta que sube blanqueada, reclinándose sobre su amado? (146) Blanqueada es la que por sí misma no puede ser blanca. ¿Y quién la ha blanqueado sino aquel que por el profeta dice: ¿Aunque vuestros pecados fuesen como la grana, quedarían corno la nieve? (147) Cuando, pues, fue blanqueada, nada bueno merecía. Ya blanqueada, vive bien, si de continuo se apoya en aquel que la blanqueó. Por lo cual el mismo Jesús, sobre el que blanqueada se reclina, dijo a sus discípulos: Sin mí nada podéis hacer (148).

 Volvamos, pues, a Pablo el apóstol, que encontramos sin mérito alguno bueno y sí con muchos méritos malos. Pero, conseguido que hubo la gracia de Dios, veamos qué dice escribiendo a Timoteo cuando ya se le acercaba su pasión: Cuanto, a mí, a punto estoy de derramarme en libación, siendo ya inminente el tiempo de mi partida. He combatido el buen combate, he terminado mi carrera, he guardado la Fe. Ahora ciertamente recuerda sus méritos buenos, para tras ellos lograr la corona quien tras los méritos malos logró la gracia. Por fin, reparad en lo que sigue: Ya me está preparada la corona de la justicia que me otorgará aquel día el Señor, justo Juez (149). ¿A quién dará la corona el justo Juez si no hubiese antes dado la gracia como padre misericordioso? Y ¿cómo había de ser esta corona de justicia si no precediera la gracia que justifica al impío? ¿Cómo se devolverían estas cosas debidas si antes no se dieran aquéllas gratuitas?

 Mas porque los pelagianos dicen que sólo la gracia, por la que se perdonan los pecados, no es según nuestros méritos, pero que, en cambio, aquella gracia final, la vida eterna, se nos da por nuestros méritos, fuerza es que les contestemos. Si nuestros méritos los entendiesen de manera que vieran en ellos dones también de Dios, no habría por qué rechazar tal sentir; pero como entienden los méritos humanos de modo que el hombre por sí mismo los adquiera, con toda razón responde el Apóstol: ¿Quién es el que a ti te hace preferible? ¿Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿de qué te glorías como si no lo hubieras recibido? (150).  A quien tal piensa, con suma razón se le dice: Dios corona sus dones y no tus méritos, si éstos por ti y no por él son méritos. Si tales son, malos son y Dios no los corona; pero si son buenos, dones son de Dios, porque como dice el apóstol Santiago: Todo buen don y toda dádiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces (151).  Por lo que Juan, el precursor del Señor, dice también: No debe el hombre tomarse nada si no le fuere dado del cielo (152). Ciertamente del cielo, de donde viene también el Espíritu Santo, porque, subiendo Jesús a las alturas, llevó cautiva la cautividad, repartió dones a los hombres. Si, por consiguiente, dones de Dios son tus buenos méritos, no corona el Señor tus méritos en cuantos méritos tuyos, sino en cuanto dones suyos. Por tanto, consideremos los méritos del apóstol Pablo, por los que dijo había de darle una corona de justicia el justo Juez, y veamos si son suyos, es decir, por él adquiridos, o más bien son dones de Dios. He combatido el buen combate, he terminado mi carrera, he guardado la Fe. En primer lugar, estas buenas obras serían nulas de no haber sido precedidas de pensamientos buenos. Reparad en lo que dice de estos pensamientos al escribir a los Corintios: No que de nosotros seamos capaces de pensar algo como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios (153).

 Después veamos ya en particular: He combatido el buen combate, dice. Y pregunto yo con qué fuerza combatió, si con una que de sí mismo procediera o más bien con otra que de arriba le fuera dada. Pero ni pensar que tan excelso doctor ignorase la ley de Dios, cuya voz dice en el Deuteronomio: No digas en tu corazón: mi fuerza y el poder de mi mano me ha dado esta riqueza; sino que te acordarás del Señor, Dios tuyo, que es quien te da poder para adquirirla (154).  Pero ¿de qué sirve un buen combate si no es coronado por la victoria? Y ¿quién da la victoria sino aquel de quien el mismo Apóstol dice: Pero gracias sean dadas a Dios, ¿que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo (155)? Y en otro lugar, al recordar el paso de aquel salmo: Antes por tu causa nos entregan a la muerte cada día y somos tenidos por ovejas para él matadero, añadió y dijo: Más en todas estas cosas vencemos por aquel que nos amó (156).  Luego no por nosotros, sino por aquel que nos amó. A continuación, dice: He terminado mi carrera. Pero afirma aquí esto quien en otro lugar dijo: Por consiguiente, no es del que quiere ni del que corre, sino de Dios, que tiene misericordia.  Proposición que no puede convertirse de manera que diga: No de Dios, que tiene misericordia, sino del hombre, que quiere y que corre, porque quien se atreviere a decir tal, paladinamente contradice al Apóstol (157). 

La Gracia es sin duda una de las cuestiones tratadas por Agustín de mayor alcance en su especulación teológica. Es factible asociar como punto de partida su reflexión antropológica y la visión que sobre el hombre tenía. Una visión influenciada tanto por el pensamiento platónico como neo-platónico concretamente por Plotino, en esta visión el cuerpo no es un consecutivo vital por naturaleza sino tomado como “cárcel” del alma lo que implica de facto una necesaria liberación y una concepción moral del mismo antes que sobre la intencionalidad de los actos. La realidad percibida desde esta postura convierte al cuerpo en concupiscencia al servicio de la mente lo que también trae como consecuencia la visión de una realidad de pecado esclavizante y convertida en preámbulo de la alienación humana. Por otro lado, la postura clásica era también compleja porque se movía en ambos extremos de la concepción corporal de la existencia del ser humano. Si el cuerpo es limitado y proclive al pecado entonces lo que Dios reconoce nos eran nuestras cualidades sino sus dones en nosotros que alcanzan por la Gracia su perfección, es en grandes líneas la mentalidad del Hiponense que sobre sale por aplacar la necesidad de dar rienda suelta a la razón en un medio donde lo espiritual toca también nuestra configuración como criaturas sensoriales (158).

 El pensamiento antropológico que sirve de referencia para el Hiponense le obligó a consultar las corrientes griegas y sus extremos, estamos hablando del estoicismo y el epicureísmo, los presupuestos ético-morales de estas escuelas del mundo antiguo sin duda impactaron su postura ante el mundo y la reflexión humana como tal. El placer no es otra cosa que la desviación de la templanza y dominio humano y la vida estoica es el ideal de dominio y gobierno propio, tal concepción influye en los pensadores de su época y no solo en Agustín. Zenón (159) fue maestro de Cicerón el mismo que ejercicio influencia sobre el pensamiento del Hiponense antes de su conversión, la visión ética de estos personajes es concretamente la expresión de la necesidad del conocimiento y el orden como también la Estética en la vida del ser humano, una postura ética que se delimita por sí misma en la búsqueda de la perfección dada por el conocimiento. No es solo el placer como fuente de vida sensorial es la necesidad del conocimiento y su praxis la que da autodominio al ser humano (postulado esencial de los Estoicos) (160). El hombre es ciudadano del universo. El esclavo y el amo, el noble y el plebeyo, en principio, son iguales. Esta proclamación de igualdad y la tendencia cosmopolita de los estoicos fueron la expresión ideológica del comienzo de la desintegración de la sociedad esclavista. En cuanto a los Epicúreos y su pensamiento hedonista debemos tener en cuenta que su desarrollo no es estrictamente griego también los encontramos en Roma y en nuestra época (161).   Epicuro (162) utiliza los Átomos frente a las Ideas de Platón. Para este, el único mundo existente es el sensible, sin alma, sino con átomos que la forman. Los placeres son del cuerpo y la felicidad supone carencia de dolor, y encontramos un fin que es el orden justo de la sociedad en la que vivimos, desde luego la concepción totalmente naturalista de la vida humana y sus principios vitales desdice de la posibilidad de la trascendencia de la razón y del alma unida a los afectos y sentimientos, una vida solo en tendencia natural no es propia de la idea de un Dios trascendente y amoroso como lo piensa el Hiponense (163). Ética dirigida a los individuos no subordinados a “la polis”, sino a los que se encuentran en las ciudades imperiales.

 La búsqueda de felicidad se consigue mediante el Placer, ya que cualquiera de ellos era un Bien para el individuo, y la Virtud como medio para conseguir la felicidad. Este Placer esta jerarquizado ya que existe uno que modula el placer, es decir Cinético; y otro que crea estabilidad en los placeres, los Katastemáticos (164). Para estos placeres en necesario la Sobriedad, para eliminar el dolor de la persona. Mientras que los Cinéticos lo único que provocan es infelicidad a los individuos porque son perjudiciales para el cuerpo y deben practicarse con Moderación. Epicuro utiliza la Moderación para lograr la tranquilidad en uno mismo y se basa en la jerarquía de la ciudad. Este autocontrol de la realidad sensorial es estrictamente materialista y dependiente absolutamente de la voluntad indeclinable de la expresión racional humana (165).  Agustín no cae en esta concepción de la existencia, pero este tipo de influencia conceptual sin duda generó una postura de mayor radicalidad en el manejo de la dinámica física y su existencia delimitando grandemente su postura frente al placer. Desde luego el placer es visto como la razón de percibir la existencia material mientras que el Hiponense lo socia con la concupiscencia. La manifestación física que escapa tanto a la razón como a la conveniencia. El pecado desde esta dinámica es visto como la pérdida de control de las facultades y definiciones sobre lo que es verdaderamente conveniente al ser redimido. Es pues una acción a diferencia del instinto fruto de la voluntad humana (volitivo) esta constatación Psicológica es vital en el pensamiento Agustiniano (166).

La Aponía es la ausencia de sufrimiento en el cuerpo, derivada de los disfrutes cinéticos. "Ningún placer es algo malo en sí”, “la felicidad comienza en el estómago” Epicuro (167).

Este pensador establece para evitar el dolor, físico o mental, un cuádruple remedio, que llamó “Tetra-fármaco”, lo cual consiste en el siguiente conjunto de hábitos y actitudes, miremos el recuadro donde enumeraremos el componente de esta fórmula:

No hay que temer a los dioses.

No hay que temer a la muerte. Pues los dos temores más terribles que provoca la muerte son: el miedo a lo que haya después de morir y el miedo a dejar de existir para siempre.

No hay que temer al destino, pues no hay nada predeterminado.

No hay que sufrir por los males y las necesidades naturales. (168).

La renuncia a todos los signos que inquietan nuestra existencia evidencia en   esta postura filosófica una verdadera dificultad a la hora de interpretar la injerencia de los acontecimientos y fenómenos en la vida del ser humano. El reducir la experiencia material al choque solo en visión emocional da como resultado una cosmovisión básicamente pasajera de la realidad que percibimos y la que podemos decididamente edificar. Agustín reacciona al ver que la concepción cristiana de la Providencia y la Voluntad de Dios dependen aquí del ser humano y las consecuencias de sus acciones. En este escenario la Gracia desaparece y en su lugar el destino entendido solo desde la concepción antropológica y antropocéntrica ocupan su lugar. La radicalidad Agustiniana gira en orden a la necesaria demostración de la Gracia en la vida redimida y resucitada del bautizado (169). La Gracia rompe dialécticamente con la autosuficiencia humana ya que esta esta cimentada sobre la inexorable muerte y/o decadencias del ser humano en sus funciones tanto intelectivas como emocionales. No es pues factible que la Gracia se recree en escenarios donde es intencionalmente bloqueada por la conciencia humana pareciera decir el Hiponense. Agustín introduce la concepción de la Gracia en la historia y como ella puede moldear tanto los procesos del colectivo como la visión de cada bautizado. La Gracia se muestra inserta en la realidad de los bautizados cuya función primordial es interpretarla y descubrirla en la experiencia humana. De la misma opción que tenemos se dicta una norma de índole fenomenológica frente a su influjo y es precisamente configurar la existencia según su incidencia en cada uno de nosotros, tal configuración es también identificada como la materialización de la Voluntad salvífica de Dios en el bautizado (170).

La libertad de algún modo está ligada con la dialéctica entre el hombre y Dios, que ha querido comunicar y dialogar con los hombres libres. Por eso, el pensador Agustín que primero vio la historia como un proceso de la tensión entre lo natural y lo sobrenatural, está situado estratégicamente para hablarnos de la libertad. Más aún, Agustín estuvo interesado en enseñar no sólo el significado de la libertad, sino en mostrar cómo se puede personificar la libertad (171). Así, la “libertad” es perfección y plenitud del “libre albedrío” porque en ambos niveles de libertad hay voluntad para adquirir el fin del hombre. En el “libre albedrío” esta voluntad es dinamismo del espíritu orientado naturalmente al Bien; mientras que la voluntad de la “libertad” es plena, en tanto que está auxiliada por la gracia divina (172). Llegados a este punto, una breve consideración. Si el hombre puede elegir entre el acierto y el error; y si la Ley, como norma racional para alcanzar el Bien, indica lo correcto, acaso ¿nos excluye la Ley de la posibilidad de no elegir el Bien (es decir, lo incorrecto), siendo así una limitación de la libertad humana? El obispo de Hipona respondería que la libertad es la facultad para obtener el bien y que la Ley señala cómo conseguirlo, por lo que la Ley necesariamente será una aliada de la voluntad para lograr su fin propio, es decir, su bien. Así, pues, la verdadera libertad no está “contra” la Ley sino “para” la ley y, además, tratará de librarse de los obstáculos que la impiden cumplir la Ley, que para Agustín serán el mal moral, el pecado y el egoísmo…

 

ANÁLISIS DEL TEXTO ANTERIOR.

(173). (174). (175).

 

Para hablar de libertad el creyente antes debe concretizar en su existencia la realidad tejida en sus actos y convicciones. No vemos desde la óptica del Hiponense que la Gracia actúe sin contar con el criterio humano. La libertad que se argumenta desde la perspectiva reflexiva es la misma que comprende qué dejó y qué está siguiendo ahora. Es un nivel de conciencia superior para fundamentar el Acto Humano desde una visión más que racional. La conciencia opera como lo hace el pensamiento con la idea, es decir, la conciencia materializa nuestras formas habituales de proceder. Si perdemos la conciencia por el pecado entonces la razón salvífica de nuestras acciones también.

La Gracia desde la dinámica antropológica supone acertadamente el Hiponense es capaz de dirigir el proceder humano hasta alcanzar la meta de sus ideales en el seguimiento cristiano, la Gracia es la conexión concreta con lo tangible que a diario experimentamos en cuyos escenarios materializamos el ser vital de nuestra propia libertad. La moralidad de nuestras acciones es consecuencia del valor intrínseco de la libertad que hay en nosotros y no solo como una cuestión de la voluntad (volitivo). Las obras del creyente son enmarcadas en la dinámica progresista de la inclusión de la Gracia. La libertad para el Hiponense es la perfecta intimación de la Gracia en nuestra voluntad y nuestra docilidad para seguirla en cuanto a su inspiración.

El bien y el mal no son dos fuerzas que brindan equilibrio a la existencia humana como suponen algunas filosofías, son más bien la consecuencia de los procedimientos mentales y materiales del ser humano en la construcción de su espacio vital. Metafísicamente el Hiponense observa que el mal es la expresión de un contenido de humanidad supra valorado en cuanto a su libertad egoísta. Actuar bien es consecuencia de la Gracia viva y eficaz y hacerlo mal sin duda es la ausencia de esta o el establecimiento de una ausencia fundamental bien llamada Des-gracia. La centralidad del proceder esta dictaminado por la conciencia y su alcance en nuestra psique. Ella también puede existir entre “sombras” dependiendo de la iluminación de la Gracia y el libre albedrío informado por esta.

 Agustín tuvo claro desde su profunda conversión que sólo la gracia es el principio integrador de la vida del hombre. Con otras palabras, lo que hace que el hombre encuentre la clave de su existir no es otra cosa que la gracia divina, que posee un evidente carácter medicinal y/o de auxilio (ayuda) (176). Será en su obra “De natura et gratia” donde presente magistralmente esta idea en el que el hombre necesita de la gracia de Cristo para restaurar su naturaleza herida, pero al tiempo nos dice que “al recordar estas verdades no destruimos el libre albedrío. Pues ¿a quién aprovechan estas cosas sino al que quiere humildemente y no se engríe de las fuerzas de la propia voluntad como suficientes por sí solas para alcanzar la perfección de la justicia?” (177). La verdadera naturaleza de la voluntad ha sido captada de una manera incomparable por Agustín. Él toca la verdadera naturaleza de la libertad del hombre al acentuar en De libero arbitrio que la voluntad es un don tan precioso que basta desearla en orden a tenerla presente. Ella está en nuestro poder inmediato. Su carácter único es claramente revelado, porque su salida inmediata de nuestro centro espiritual es el único caso de un Fiat en nuestra existencia humana (178).

El hombre en la Gracia encuentra la capacidad para vencer al pecado, fuente de todos los males.  Agustín se preocupó por la cuestión del mal. Le dedicó la obra “De libero arbitrio” para intentar acotar su naturaleza. Para ello lo primero que tuvo que aprender, dejando atrás sus convicciones maniqueas, fue que el mal no existe en sí mismo y que no es un principio absoluto, sino privación de un bien debido. Para superar su dualismo maniqueo admitió que la criatura es libre de obrar el bien y el mal. Claramente, Agustín afirma que depende del hombre el aceptar o rechazar la gracia: no “se te imputa como culpa el que no puedas dar tu salud a tus miembros heridos, sino que desprecies a quien quiere y puede curarte. Estos son tus propios pecados” (179). Dios obra en nosotros la gracia, pero respeta nuestro libre albedrío porque deja libre la elección de creer o no: “En todo nos previene su misericordia, pero consentir o no la llamada de Dios es efecto de la propia voluntad” (180). Si le preguntásemos a San Agustín si Dios es el responsable del mal, él lo negaría dándonos cuatro respuestas (181).  La libertad del hombre lleva consigo la posibilidad de pecar y de apartarse del Bien, porque como ha sido creado ex nihilo es por ello mudable, y no posee la estabilidad en el Bien, lo que es sólo propio de Dios (182).  La libertad es un bien, es mejor ser libres que no serlo (183). Es verdad que la libertad humana no es un bien supremo, pero ¿quién dirá que no es un bien sólo porque no es un bien absoluto?  Dios podría preservar de pecar a toda voluntad libre, pero no lo hace porque parece que no está contemplado en su voluntad, respetando así nuestro libre albedrío. Y Dios no es el autor del mal, el cual procede únicamente de la voluntad del hombre, pero, a pesar de ello, Dios del mal obtiene bienes (184).

La complejidad el comportamiento humano fruto de su capacidad de optar sin duda presupone el rigorismo necesario para hablar de la Gracia, no es posible hablar de ella sin hablar sobre la libertad de obrar que posee el individuo inmerso en su entorno constructivo de la realidad que percibe libremente. No seríamos verdaderamente libres- diría Agustín- si perdiéramos la naturaleza de obrar aun a conciencia de nuestros errores y equivocaciones, el Libre Albedrío es el factor humano de la posibilidad histórica de la Gracia (185).

 

7. EL PECADO.

 

La doctrina de Plotino (205-270 d.C.) se caracteriza por ser una ontología jerárquica que parte desde Dios-uno, que es inefable y es superior a todo ser y pensamiento. De él proceden los demás seres a partir del proceso de emanación, pero él en este proceso no se ve alterado en su unidad. Plotino explica esto a partir de la metáfora del sol: sucede como el sol que ilumina y desvela lo oculto sin que por ello el sol mismo se transforme. De igual forma también apela al símil del espejo del original, en consecuencia, al reflejo que el original no se ve afectado en su ser. En definitiva, para Plotino, el mundo procede del Uno, pero sin que esta sufra alteraciones en su ser. La primera emanación del Uno es el pensamiento o Nous que es intuición o aprehensión inmediata. Del Nous procede el alma cósmica o alma del mundo o psyché, que es un alma incorpórea e indivisible, y representa un vínculo entre el mundo suprasensible y el mundo sensible. Por debajo del alma del mundo se encontraría el mundo material y todos los seres corpóreos, que, según esta jerarquía, constituye el escalón más bajo, el último de acuerdo con su propia concepción del proceso de emanación, como semejante a una especie de radiación solar, Plotino describe esa luz como si procediera de un centro y, según se va alejando se hace paulatinamente más tenue, hasta diluirse en el seno de la oscuridad total (concepto platónico). Esta oscuridad se correspondería con el mundo de la materia a la que Plotino define como algo desprovisto de la luz. Y como desprovista de luz, la materia es sinónimo o principio del mal. Pero a diferencia de los maniqueos que afirmaban que el mal era inherente a la materia, los Neoplatónicos afirmaban que el mal no era una característica principal de la materia, sino que, si este se presenta en ella debido a que la materia se halla lejana del Uno, lejana de la luz – que representa el bien – que emana de Él. Entonces, el mal se manifiesta en la materia como una privación, como una ausencia de algo que le es esencial: la luz (el bien) que procede el Uno. De esta manera, Agustín se desembaraza del pensamiento maniqueo, que considera el mal como algo propio de la materia y se apropia de las consideraciones neoplatónicas acerca del mal que le serán muy útiles en su investigación al considerar el mal como un ente, como una privación de la materia.

 El mal, para los neoplatónicos, es un no-ente, es una materia increada. Esta sería la existencia ontológica lo contrario a la luz que proviene del Uno: la oscuridad. Obviamente Agustín rechaza esta parte de la tesis de Plotino, puesto que él plantea que el Uno crea a través del proceso de emanación, pero al tiempo también se puede entrever un Dios “creador” de la materia increada, de la oscuridad. Pero si se habla de una materia increada, está por ende existiría y no sería ya increada, sino creada. Para Agustín la hipótesis de la materia increada, responsable del mal como materia, le resulta ilógica. Esta inconsistencia lógica en la teoría de Plotino para Agustín fue de gran utilidad, ya que se desvinculo del materialismo y el dualismo de los maniqueos. Y ya no veía el mal como un ente, como una cosa, sino como una privación, como una ausencia en la materia y que esta era buena, puesto que provenía de la luz. Sin embargo, Agustín siguió indagando por un tipo de pensamiento que le esclarecía la problemática del mal el cual fuese claro y distinto y no presentara incongruencias en sus planteamientos…

El mal físico se manifiesta en el ser humano a través del dolor. A través de este experimenta herida su integridad corporal. El dolor, el mal físico es una señal que no hay un orden a nivel corporal en el hombre. Este le avisa o le advierte que hay una desproporción y desbalance en su unidad como ser. Y como tal debe procurarse la proporción, el balance y la unidad: su salud. Para Agustín “en un cuerpo es preferible el dolor que resulta de una herida y que obliga a ponerle remedio, que la gangrena que no se siente. El dolor es, pues, a la vez un efecto y una condición del orden sensible” (186) “Pecado” es un concepto que procede de la tradición moral de la judeo cristiandad, este es ante todo un acto vicioso, es decir, es un acto que se opone a la virtud. La virtud es por esencia un hábito, esto es, una disposición adquirida y duradera que permite a quien la posee obrar según su naturaleza. Entonces un acto moralmente bueno o virtuoso se presenta cuando el acto coincide con la naturaleza del que la lleva a cabo. Pero ¿Qué debemos entender por naturaleza? Pues es lo que coloca a un ser en su propia especie y por consiguiente en su forma. Entonces ¿Cuál es la forma del compuesto humano? Es la de ser alma razonable. Así, la razón es la que le confiere a nuestra naturaleza el carácter de lo propiamente humano. Cuando se define la virtud y el bien moral como lo que coincide con nuestra naturaleza, esto equivale a definirla como lo que coincide con la razón. De manera inversa, el mal moral, el pecado, no es otra cosa que la falta de racionalidad en el acto o en el hábito. Esta falta de racionalidad en el acto atenta contra el orden. El orden es la adecuada disposición de cosas semejantes o dispares en funciones de un fin. El orden es la realización de la ley, y esta a su vez es expresión del orden.

Agustín distingue entre dos tipos de órdenes, el orden o ley eterna y la ley natural o temporal.  La primera hace mención a la organización que Dios ha colocado al universo, al cosmos y a la naturaleza. La ley eterna es la razón y la voluntad de Dios, en cuanto manda conservar el orden impuesto por Él desde el inicio de los tiempos sin perturbarlo. El hombre puede determinar a través de sus actos, a través de su voluntad, si decide seguir o no tales órdenes. Él puede elegir entre obedecer o no el orden divino (o el temporal) y seguir al desorden, o viceversa. Es decir, que el hombre tiene la facultad de elegir si quiere o desea vivir según la carne o según el espíritu. La voluntad que se une el bien común consigue los más grandes bienes para el hombre. “Pero –nos dice Agustín– la voluntad que se aparta del bien inconmutable y común y se convierte hacia sí propia o a un bien exterior o inferior peca” (187). Entonces, el origen o la causa del mal moral es el hombre mismo y su voluntad malvada, una voluntad que se aparta de la sustancia suprema, que es Dios mismo, y se inclina a las demás cosas intimas afanándose por ellas. De esta manera, Agustín llega a descubrir que la fuente de toda maldad es de carácter volitivo, es decir, que la maldad proviene de una perversa voluntad que se aparta de Dios y esta voluntad se encuentra en una criatura que posee la facultad de la libertad que a través de esta puede elegir entre la posibilidad de adherirse a lo terreno y perecedero o a lo eterno y divino (188).

El pecado es la némesis de la Gracia y por esta razón Agustín lo lleva a otro nivel, desprendiendo su consideración de la posibilidad ontológica de definirlo como intrínseco al ser humano en cuanto a sus acciones, el texto citado es bien claro, pero es importante tener presente, que de esta manera Agustín desliga a Dios tanto del origen como de las consecuencias del pecado. Y lo plantea de esta forma precisamente para quitarle esa nociva y perversa connotación que algunos entregan al pecado, es decir, lo consideran un ser como tal y lo elevan a una categoría que no posee.

La realidad del ser humano se desenvuelve entre amores y odios y estos últimos afectan toda la visión que este tiene de sí mismo y de su entorno.  No hay posibilidad alguna de hacer a Dios responsable de las consecuencias del accionar humano, Dios puso en nosotros un faro habido de su luz que es la conciencia y a medida que esta se aleja de su Voluntad entonces reina con todo su poder la nuestra y sabemos que el instinto civilizado se termina imponiendo y relegando nuestras más altas aspiraciones solo por animaladas carentes de razón y carácter (189). El pecado se estructura al punto de convertirse en una dialéctica bizarra que inunda todo lo bello y noble de que somos capaces. Esta pérdida de estética esencial nos distancia de su Gracia que es –siguiendo a Plotino- una luz accesible a todos los que buscan ser iluminados, es pues, una consideración tanto volitiva como intelectiva y agregaría luego Agustín también cognoscible (190).

Según la consideración anterior el pecado no es un ente sino la ausencia de Gracia o en lenguaje moderno “un galimatías” que entra en su más absoluto desorden y cohíbe toda obra y expresión de humanidad. No podría ser de otra forma y lo afirmamos porque solo la Gracia puede transformar al informar en nosotros la Voluntad de Dios (191). Del pensamiento del Hiponense podemos concluir sobre el pecado y la Gracia lo siguiente:

 

 

GRACIA (192).

PECADO (193).

Absoluta libertad afirmada en Dios su Causa Eficiente.

 

El pecado se estructura al punto de convertirse en una dialéctica bisara que inunda todo lo bello y noble de que somos capaces. Esta pérdida de estética esencial nos distancia de su Gracia.

Bienestar esencial de la persona redimida.

Amistad tanto histórica como personal con el Dios vivo y Trascendente.

Luz cognoscible.

El origen o la causa del mal moral es el hombre mismo y su voluntad malvada, una voluntad que se aparta de la sustancia suprema, que es Dios mismo, y se inclina a las demás cosas intimas afanándose por ellas.

Claridad que ilumina el alma redimida y en camino a su Creador.

El mal moral, el pecado, no es otra cosa que la falta de racionalidad en el acto o en el hábito.

Meta-comunicación de Dios al ser humano criatura a su Imagen y Semejanza.

El mal físico se manifiesta en el ser humano a través del dolor.

Transformación ontológica proclive a la eternidad.

 

A diferencia de los santos PP. griegos Agustín insiste en la evidencia moral y en el origen del pecado original, dejando la postura griega de la acción punitiva y aflictiva del pecado. la diferencia entre los griegos y su doctrina, ellos insisten en el carácter aflictivo del pecado mientras el Hiponense se adentra en la reflexión sobre el daño moral y la naturaleza misma del pecado original.

 

Orden, estética y armonía (Ataraxia trascendente) en la existencia racional, emocional y física del ser humano.

El pecado y el mal no son un ente sino una privación de la Gracia o luz cognoscible de Dios.

Toda posibilidad de trascender en el amor de Dios que es fuente y destino.

El pecado es por demás consideraciones la negación del orden de la Gracia y su némesis.

Fuente de Amor que salta a la eternidad porque tiene su culmen precisamente en la plenitud de la existencia.

El pecado no es un ente sino la ausencia de Gracia o en lenguaje moderno “un galimatías” (desorden) que entra en su más absoluto desorden y cohíbe toda obra y expresión de humanidad.

DEFINICIÓN CLAVE… El pecado no ha debilitado la fuerza moral del ser humano y sus dones naturales, si esto se hubiera dado entonces moralmente no podríamos rechazar el pecado y sus consecuencias no serían contrarias a quienes viven en la Gracia y amor de Dios. Aquí encontramos la razón de ser de su pensamiento y sin duda se distancia de muchas posturas sobre el pecado que lo ven como benévolo al considerarlo parte de nuestra naturaleza.

 

8. FE Y RAZÓN.

 

Agustín escuchó a la Fe, pero no exaltó menos a la razón: cree para que entiendas, y entiende para que creas, credendum est intelligere, quod est creare, la razón es importante porque es quien demuestra a quién hay que creer. Por lo tanto, "también la Fe tiene sus ojos propios, con los cuales ve de alguna manera que es verdadero lo que todavía no ve". Y señala que la Fe que no sea pensada no es Fe (194). La realidad que se gesta a partir de la relación entre la Fe y la Razón en el Hiponense guardara un cierto equilibrio dialéctico y una relación de absoluta necesidad existencial si se quiere ver de esta forma. Creer en el Hiponense es esencial para la perfecta confirmación del ser humano en posesión de la inteligencia para ser esta iluminada por la razón y en sentido opuesto. De esta tesis sabemos con claridad que su exposición no generó un choque entre dialécticas sino la sublimación de una de ellas y de las dos exaltando la categoría racional y creíble de las convicciones de los bautizados. Agustín ve en la razón condición indispensable para creer y en la Fe condición vital para pensar y creer. No se trata de meras definiciones con las connotaciones propias de la humanidad presente en ellas, sino que observamos la relación vital entre el pensar y el creer como destino y camino a la vez (195).

 

“He encontrado muchos que querían engañar, pero ninguno que quisiera dejarse engañar” (196).

 

SOBRE LA RAZÓN COMO PRELIMINAR A LA DISCUSIÓN DE LA FE Y LA RAZÓN.

 

En su sentido más general, por tanto, la razón puede ser atribuida a Dios, y un ángel puede ser llamado racional. Pero en su sentido más estrecho razón es la differentia del hombre, a la vez su necesidad y su privilegio; aquello por lo que es "un poco inferior a los ángeles" (Salmo 8,6), y aquello por lo cual supera a los animales irracionales. El razonamiento, como dice Santo Tomás, es un defecto del intelecto. Es cierto que en ciertos actos nuestra mente funciona como el intelecto; hay verdades inmediatas (ámesa) y primeros principios (archai) que intuimos o captamos con nuestro intelecto; y en tales verdades no puede haber engaño o error. Sobre este punto, se puede decir que el sistema escolástico es absolutamente intelectualista.

El intelecto más pobre, para usar una expresión de Agustín, es capax Dei o también capaz de…  Dentro de cierta región nuestras facultades cognitivas son absolutamente infalibles. Sin embargo, los escolásticos también afirman unánimemente que la marca específica del hombre es el raciocinio o discursus. Algunos, de hecho, como Agustín (que estaba concentrado en su analogía entre el logos en el hombre y en la Santísima Trinidad), insisten en el aspecto intuitivo de nuestras operaciones mentales e ignoran el proceso real en su conjunto. Aun así, ninguno negó que en esta vida nuestro conocimiento es una cosa de jirones y parches, laboriosamente tejida con los hilos del sentido. Es sólo in patria, por ejemplo, que la existencia de Dios será para nosotros tan evidente en sí misma como lo es ahora el principio de contradicción. La visión beatífica será, de hecho, no sólo tan evidente, sino también tan inmediata como nuestra intuición actual de conciencia personal. Pero entonces estaremos al nivel de los ángeles, que son inteligencias subsistentes o intuitivas puras. Un ángel, en la filosofía escolástica, es prácticamente el equivalente de Nous (intellectus, intellegentia o también, intelecto e inteligencia) cuando es utilizado por escritores como Aristóteles, Porfirio, Plotino o Pseudo-Dionisio, para denotar no una facultad, sino una especie de ser.

En oposición a esta intelección ideal, tan característica de la angelología escolástica, está nuestra experiencia humana real, que es un agignómenon, un llegar a ser. El hombre es racional en el sentido de que él es un ser que llega a conclusiones a partir de premisas.    Nuestra vida intelectual es un proceso, un viaje de descubrimiento; nuestro conocimiento no es un todo ya hecho estático; es más bien un instinto organismo con vida y crecimiento. Cada nueva conclusión se convierte en la base de una mayor inferencia. De ahí que, la palabra razón también se utiliza para denotar una premisa o fundamento de conocimiento, a diferencia de una causa o fundamento real. Tan importante es esta distinción que se puede decir en esto radica el núcleo de toda filosofía. La tarea del filósofo es distinguir el a priori de forma lógica a partir del a priori de tiempo; y la existencia de muchos sistemas de psicologismo y evolucionismo atestiguan que esta tarea es difícil. Por lo tanto, se puede afirmar que el razonamiento es un proceso sui géneris. Esta es quizás la mejor respuesta que dar a la pregunta, tan discutida por los antiguos lógicos, en cuanto a qué tipo de influencia causativa ejercen las premisas sobre la conclusión. Sólo podemos decir que la validan, que son su garantía. Pues la inferencia no es una mera sucesión en tiempo; es un nexo pensado, no sólo una asociación entre pensamientos. Una conclusión irracional o una asociación errónea es tanto un hecho y un resultado como una conclusión correcta; la existencia de esta última se explica sólo por su origen lógico. De ahí la futilidad de tratar de explicar por completo la existencia de un pensamiento humano -la conclusión de una serie de razonamientos- simplemente por los datos de los sentidos y las asociaciones psicológicas que lo acompañan. La cuestión de la validez es anterior a todos los problemas de génesis; pues el conocimiento racional nunca puede ser el producto de condiciones irracionales.

Reconociendo entonces lo indefinible de raciocinio, podemos proceder a preguntar si la inferencia es homogénea; en otras palabras, ¿hay diferentes formas de razonamiento? Esto plantea la difícil cuestión de si la deducción y la inducción son en última instancia modos irreducibles de razonamiento. La cuestión se confunde a menudo por una definición muy estrecha del silogismo, que tiene que ser adaptada a las ranuras de las palabras prescritas por la sintaxis. Pero si, desarrollando el pensamiento de Aristóteles, consideramos un silogismo como la unidad de razonamiento, entonces podemos definirla como la inferencia de una relación entre A y C a partir de una relación de A con B compuesta con una relación de B a C. Como una ilustración podemos citar el famoso ejemplo de Mill de la inferencia de la matrona de la villa. Mill lo llama razonamiento a partir de detalles por analogía; pero se puede ver fácilmente que es un silogismo; este fármaco (A) curó a mi Lucía (B), que tenía la misma enfermedad que el hijo de este vecino (C), y, por lo tanto, curará a este niño (C). Todo razonamiento parece consistir en tales pasos unitarios, y parece que induce a error el hablar de la inferencia vi materiæ o material y formal son términos relativos… (197).

Fe y razón no deben separarse ni confrontarse; al contrario, deben estar siempre unidas. El conocimiento racional es insuficiente por sí mismo para alcanzar la verdad. Se necesita la Fe para llegar a la verdad que demanda el corazón humano. De ahí la necesidad de que colaboren razón y Fe. La Fe debe preponderar sobre la razón, ya que ésta es iluminada por la Fe, y la propia razón ayuda a comprender. La verdad se transforma en una relación de confianza donde la Fe acrecienta la inteligencia, y ésta hace razonable el encuentro con Dios.

La razón nos permite llegar a la Fe, preparando el alma para comprender. Pero una vez llegado a la Fe, la persona debe utilizar la razón para penetrar racionalmente en los datos que la revelación le proporciona. Aunque la razón nos abra el camino hacia la verdad, una vez conocemos a Dios la razón queda supeditada a la Fe. El camino hacia Dios por medio de la Fe nos conduce hacia la luz de la razón y, gracias a ella, conocemos la verdad eterna, que es superior a nosotros mismos. Esta es la teoría platónica de la iluminación.

(198).

 

ANÁLISIS DEL TEXTO INTRODUCTORIO SOBRE LA FE Y LA RAZÓN.

 

El pensamiento del Hiponense lo conocemos muy bien sobre esta cuestión, y lo más interesante es que no se mueve en la dinámica socrática de la moralidad y bondad del ser bajo el esquema del conocimiento. La Razón para el Hiponense como para la mayoría de filósofos y aun de las personas del común define el todo conceptual de nuestra existencia.  El uso de la razón es indispensable en la elaboración de cualquier discurso o postulado ¿y cómo podríamos conocer sin ella? Es pues interesante como lo intelectivo define la visión histórica-esencial de nuestra naturaleza singular. La razón siguiendo a Agustín, es el medio de nuestra realidad descrita y asimilada en categorías de lo cognoscible (199). El pensamiento no es apriorístico estrictamente hablando ya que se manifiesta mediante figuras conocidas previamente, no es posible elaborar un sistema expresivo categórico sobre alguna cuestión sin antes haber asociado términos y figuras previamente conocidas. El innatismo supondría la capacidad cognitiva previa pero no descubierta de la razón y un conocimiento de estas categorías será supra a la conciencia del ser humano. No es pues factible suponer que la razón en el consciente humano conoce perfectamente aquello que no ha podido previamente experimentar y no es necesariamente una postura empírica como tal sino el desarrollo de una categoría de conocimiento enclavada en la previa experiencia (realidad). La Gracia puede hacernos proclives al conocimiento de las verdades reveladas porque están en el marco conceptual de su realidad comunicada al creyente y no como un insumo de consulta ante cualquier discusión de nuestra parte o simplemente curiosidad del intelecto (200).

Es lógico poner nuestros deseos de conocer aún más sobre aquel cuya existencia nos motiva a creer, estas palabras reflejan la inquietud intelectual del creyente y fueron expresadas por Anselmo de Canterbury (Escuela Agustiniana) (201) … Pues desde esta percepción es claro que el conocimiento se matricula en la visión del ser racional que busca afanosamente la esencia de su existencia por creer que está incompleto y que solo en Dios puede estar pleno y realizado, es sin duda, un argumento empleado por el Hiponense cuando afrontó la necesidad de dar respuesta a su experiencia de Fe (202). La Razón en vocación Agustiniana es natural y bajo el influjo de la Gracia se potencia aún más en las verdades reveladas de nuestra Fe. La actualidad de la Fe es consecuencia de los bienes no mudables en los que ella descansa y espera a la vez. Para el Hiponense la Fe es indispensable en orden a la Salvación. No podemos hablar de eternidad sin la certeza temporal que hay en nosotros gracias a la praxis de la Fe. Aquí se relacionan sustancialmente tanto la Fe como la Razón y su ejercicio en la psique y conciencia del bautizado (203). 

Todo hombre quiere entender; no existe nadie que no lo quiera; pero no todos quieren creer. Me dice alguien: ‘entienda yo y creeré’. Le respondo: ‘cree y entenderás (204).

Cree para entender la Palabra de Dios”: “Crede ut intelligas, verbum Dei”. Cuando la Fe acoge a la razón que profundiza en lo creído, surge la teología. Y la Fe, como diría Agustín y también la enseñanza dogmática de la Iglesia, es adhesión y aceptación de Dios y de lo que nos dice, no por la intrínseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni engañarse ni engañarnos. Hay aquí un punto central en la noción de la Fe que Agustín resalta, y es el de la autoridad. La Fe reposa sobre la autoridad de Dios, pero también sobre la autoridad de la Iglesia que nos ha transmitido la Fe, y que a su vez nos asegura, con su autoridad, sobre la verdad de la misma Escritura: “Yo no creería en el Evangelio si no me indujera a ello la autoridad de la Iglesia Católica”. Ahora bien, ante la autoridad, la actitud correspondiente es la de obediencia. Y esto tiene que ver también con la teología. Pues quien se dedica a este menester, debe reconocer que se halla bajo la autoridad de la Iglesia y a su servicio, porque ha aceptado la Fe, que es reconocer la autoridad de Dios. Y solamente así, su teología será válida y provechosa. Un teólogo y una teología que no reconozca más autoridad que la de la razón, o peor aún, que la de su razón, seguramente terminará mal, rechazando a Dios y a la Iglesia. Lo que nos demuestra, por contraste, que la autoridad de la Fe no es imposición ni autoritarismo, sino más bien protección y cuidado para que la persona –y también la razón- no se pierdan ni desvaríen.  De esta manera, en la mutua interacción entre Razón y Fe, entendiendo para creer y creyendo para entender, Agustín nos ofrece un camino válido que nos ayuda a vivir con intensidad la Fe, y también a cumplir con la tarea teológica que somos llamados a realizar, sirviendo así a Dios, a la Iglesia y a todos los hombres y mujeres de nuestro tiempo, invitados como nosotros a reposar nuestro inquieto corazón en Aquel que nos creó para sí (205).

La Fe y la Razón también son parte del testimonio eclesial, ella es la guardiana de los presupuestos racionales e interpretativos de la verdad revelada en las Escrituras. Aquí es posible ver la instauración de una muy particular historia de la filosofía cristiana gracias a la connotación eclesial que toman las reflexiones sobre Fe y Razón por parte del Hiponense y la forma como enfrenta el tiempo discurriendo en su contenido histórico dialéctico que es la base de este ingente esfuerzo por meter la historia del pensamiento en el ámbito eclesial. Entendemos por ámbito eclesial la estructura moral de la Iglesia unida a su postura ética y visión universal de los acontecimientos tanto salvíficos como cotidianos. La dialéctica del Hiponense nos permite observar de primera mano cómo la Fe plantea a la razón el reto de creer sin una estricta constatación fenomenológica de lo que se cree (206). La lógica del Hiponense se fundamenta en la estética de la revelación y como esta puede manifestarse en la Fe del bautizado.

El medio natural de la Fe es la trascendencia y su connotación histórica en la realidad del creyente que modifica su percepción de la realidad material movido por su Fe en el Dios eterno (207).

Consideramos importante la visión de Joseph Ratzinger (Benedicto XVI) (208) sobre la Fe ya que es uno de los mayores teólogos que en el siglo actual aseguran haber leído y meditado profundamente las obras de Agustín de Hipona, inmediatamente encontramos la relación y cosmovisión en sus escritos y solo para ello una muy escueta muestra:

No podemos  construir  una  Fe personal en un diálogo privado con Jesús, porque la Fe nos  ha sido dada por Dios a través de una comunidad de creyentes que es la Iglesia, y por lo tanto nos  inserta en la multitud de creyentes, en una comunidad que no solo es sociológica, sino que está enraizada en el amor eterno de Dios, que en Sí mismo es comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que es amor Trinitario”. Dicho brevemente: “Nuestra Fe es verdaderamente personal, solo si es a la vez comunitaria: puede ser ‘mi Fe’, solo si vive y se mueve en el ‘nosotros’ de la Iglesia, solo si es nuestra Fe, nuestra Fe común en la única Iglesia”.  En efecto. Es claro que –como creemos– la vida cristiana es un vivir juntos con Cristo. Por tanto, la Fe, que es participar de la mirada de Cristo sobre la realidad, sólo puede ser viva en cada uno en la medida en que participa de esa misma mirada. La Fe no nos quita nuestra personalidad, sino que la dota de una mayor profundidad de conocimiento y de capacidad para amar.

La Iglesia es también –como una madre que siempre da vida– el ámbito donde la Fe se transmite. En Pentecostés, el Espíritu Santo desciende sobre los discípulos y les da la fuerza para proclamar el núcleo de la Fe cristiana: Cristo es el Hijo de Dios que ha muerto en la Cruz y ha resucitado para nuestra salvación (cf. Hechos de los Apóstoles capítulo 2). Y muchos se convierten y son bautizados. “Así –muestra Ratzinger de un modo que gusta desde hace mucho tiempo utilizar–, comienza el camino de la Iglesia, comunidad que lleva este anuncio en el tiempo y en el espacio, comunidad que es el Pueblo de Dios basado sobre la nueva alianza gracias a la sangre de Cristo, y cuyos miembros no pertenecen a un determinado grupo social o étnico, sino que son hombres y mujeres provenientes de cada nación y cultura”.

Este pueblo es una familia universal: “Es un pueblo, que habla lenguas nuevas, universalmente abierto a acoger a todos, más allá de toda frontera, haciendo caer todas las barreras” (cf. Colosenses capítulo 3 versículo 11).  Por tanto, la Iglesia es el “lugar” donde nace la Fe, donde la Fe se transmite y donde se celebra y vive, nos libera de la esclavitud del pecado y nos hace hijos de Dios; y “al mismo tiempo, estamos inmersos en comunión con los demás hermanos y hermanas en la Fe, con todo el Cuerpo de Cristo, sacándonos fuera de nuestro aislamiento”. Así lo dice el Concilio Vaticano II: “Fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente, sin conexión alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo, que le confesara en verdad y le sirviera santamente (209).

Sin duda alguna que uno de los mayores aportes del Hiponense es precisamente el haber puesto en el sitial que se merece la Fe en su relación con la Iglesia y el desarrollo de una Fe eclesial signo comunitario de nuestro ser cristiano. Agustín nunca habló de la Fe sin contar con la Madre de los bautizados y precisamente ese amor es contagioso y brota de quien medita y estudia asiduamente su pensamiento, es una maternidad que da frutos de eternidad, la salvación es solo obra de Dios, pero su Voluntad descansa sobre la justicia de la Iglesia que engendró su Adorado Espíritu Santo, “su” sin que implique perdida de la Personalidad Divina de la Tercera Persona de la SS. Trinidad. Estudiar a los santos PP. de la Iglesia solo puede hacernos crecer en amor por ella (Iglesia) (210).

El acto de Fe como el asentimiento del intelecto a una verdad que está más allá de su comprensión, pero que acepta bajo la influencia de la voluntad movida por la gracia; y a partir del análisis estamos ahora en condiciones de definir la virtud de la Fe como un hábito sobrenatural por el que creemos firmemente que son verdaderas todas esas cosas que Dios ha revelado. Ahora bien, toda virtud es la perfección de alguna facultad, pero la fe resulta de la acción combinada de dos facultades, a saber, el intelecto que provoca el acto, y la voluntad que mueve el intelecto para hacerlo; en consecuencia, la perfección de la fe dependerá de la perfección con que cada una de estas facultades realice su tarea asignada; el intelecto debe asentir sin vacilar, la voluntad debe moverse con rapidez y facilidad a hacerlo (211).  Agustín pasó de una mística de Cristo a una mística de la Iglesia. El Pueblo de Dios es objeto de Gracia y vehículo de la misma, Ecclesia omnium Gentium (211.1), Verus Israel. Es un Corpus permixtum, trigo y cizaña, grano y paja. Es santa, pero no desprecia a los pecadores, sino que aspira a sanarlos. Por la inserción en esta Iglesia se verifica la filiación divina (211.2) Esa filiación no es natural, sino adoptiva. No es adopción meramente jurídica, sino mística, real. El creyente se incorpora a la Iglesia por medio de la fe, pero es dado a luz a la vida de la misma mediante el Bautismo (211.3).

Es ella la que engendra, aunque sea en el campo de los herejes y cismáticos, ex viri sui semine o virtud de la semilla (211.4).  Por ser fuente y vehículo de la Gracia, suple todas las deficiencias humanas. De este modo, la Iglesia se convierte a su vez en Camino-Verdad-Vida, aunque subordinada a su Cabeza que es Cristo, de quien recibe ese derecho de mediación delegada. No se olvide, además, que quoad nos la Iglesia es la mediación hacia el mismo Cristo. Por eso, metodológicamente, ve la Eclesiología antes de la Cristología, aunque genéticamente el orden sea inverso. Las tres funciones de la Iglesia fueron estudiadas por Agustín frente a enemigos diferentes, y por eso es necesario un reajuste en su sistema. El problema de la Iglesia-Vida, que fue el último y decisivo, se perfiló frente a los donatistas y se perfeccionó frente a los pelagianos; podemos, pues, definir con exactitud en cada momento la postura de Agustín, a quien ahora designaríamos como hombre consagrado al servicio de la Iglesia.

La filiación adoptiva es consecuencia del sacrificio de Cristo en la Cruz y no el resultado de mérito alguno de nuestra parte, no se trata de un desenlace natural de nuestra condición sino de la manifestación resucitada del amor de Cristo en cada uno de nosotros los bautizados. La eclesiología del Hiponense supera el estadio organizacional de verla simplemente como una institución con su normatividad y políticas de “funcionamiento” sino verla transparentada en una Madre espiritual que por medio del santo Bautismo toma a sus hijos renacidos en la “pila bautismal” (211.5). La Iglesia es también el escenario de la Reconciliación de Dios Trinidad con la creación herida por nuestra culpa. Esta mediación eclesial se manifiesta en la vida de Fe y en los Usos y Costumbres, en la vida sacramental, en la predicación y defensa del depósito de las Escrituras reveladas.  Es pues, una realidad que la Gracia entra en la historia y toda de la Iglesia el medio y la finalidad de su presencia, esta finalidad fue ordenada por el Padre antes de todo tiempo…

“Un solo Señor, una sola Fe, un solo bautismo, un solo Dios y Padre de todos” (212).

La cita de Efesios puede para nosotros resumir el fundamento y naturaleza de la Fe del Hiponense. Esta Fe es la Fe de la Iglesia en solo y único Salvador en mandato de uno solo y único Padre de todos y en que es único y únicamente procede de Entrambos el Espíritu Santo. Es la definición preferida del Hiponense sobre el Espíritu Santo, es la visión latina de la procedencia del Espíritu de Dios que aparece como lo que es y se revela a la humanidad, nuestro gran reconciliador. Aquí encontramos el reflejo de una Fe necesaria pero también de una reflexión a la luz de la Gracia que hace indispensable el pensamiento como la injerencia de su lógica (213). La iluminación de la razón y la Fe –parafraseándole en verso- obra del Espíritu Santo son (214).

Las enseñanzas de esta Fe se desarrollan, por supuesto, con las necesidades de los tiempos, pero la Fe en sí misma permanece inalterada. Las opiniones modernas son completamente destructivas de tal unidad de creencia porque su principio fundamental es la supremacía del juicio individual. Ciertos escritores, en efecto, tratan de superar el conflicto de opiniones resultante defendiendo la supremacía de la razón humana universal como un criterio de verdad; por lo tanto, el señor Campbell escribe: "Uno no puede realmente comenzar a apreciar el valor del testimonio cristiano unido hasta que uno es capaz de permanecer fuera de él, por decirlo así, y preguntarse si suena cierto a la razón y al sentido moral” (215).  Citamos a uno de los PP. del Movimiento de Oxford nos referimos a Newman cuya lectura plena de las obras del Hiponense se reflejan en la concepción de la Fe en una institución universal que antropológica y sociológicamente se reflejan en la Iglesia local como extensión esencial de la Iglesia de Cristo. Nosotros no vivimos una participación de la Iglesia de Cristo, nosotros los Episcopales y en general los anglicanos somos por intuición parte de esa Iglesia de Cristo y ella es tan Madre de unos (Católica Romana) como de otros Católicos Anglicanos y Griegos).  No excluimos a nadie simplemente hablamos en la perspectiva histórica del Hiponense y la categoría de la universalidad de la catolicidad. Otros también son cristianos como nosotros, pero la catolicidad se vive por la filiación y el amor a la Iglesia.  Como expresaría Benedicto XVI “somos parte de la Iglesia y ella se materializa cuando nosotros creemos y vivimos esta Fe” (216).

 

NOTA DEL AUTOR: Como Episcopales no estamos estableciendo diferencias en el acto de creer sino en el contenido de la Fe de la Iglesia donde vivimos nuestra experiencia trascendente en el Dios revelado como Padre, Hijo y Espíritu Santo.  Las creencias forman parte de nuestra vida y de la forma como interpretamos el mundo y su realidad. Somos pues cristianos en actitud dialogante de frente al Dios vivo y trascendente cuya Palabra es Jesús Encarnado (217).

 

La realidad de la presencia amorosa de Dios se vive en la Iglesia porque como tal esta institución es signo de vida y manifestación  de Dios en su Ser bondadoso, pues es precisamente Dios quien dando su amor decide habitar en medio de los suyos, ya no hay tienda del Encuentro como aconteció con el pueblo en el desierto, ahora es el tiempo de la revelación plena, ahora es el Verbo Palabra del Omnipotente Dios Trinidad que se revela en el corazón eclesial y ella es depósito de toda Gracia  revelada. De este tipo de expresiones tomamos la dinámica eclesial de Agustín que ve a la Iglesia y luego la presencia de Cristo en ella porque como casa de su amor contiene lo que Dios mismo dispuso que ella contuviera (217.1).

 Una vez cometido el pecado original histórico, la humanidad se desdobla en dos unidades y en dos posturas muy diferentes: el pecado y la Gracia; el infierno y el cielo. El Paraíso es el estado ideal del hombre, tal como Dios lo planeó y realizó: se caracteriza primero por su unidad perfecta (naturaleza-gracia; gracia-libertad); luego por la sabiduría: Adán conoce a Dios, es sabio; finalmente, por el orden interno y externo perfectos. A esos caracteres fundamentales se añaden los privilegios preternaturales (inmortalidad, impasibilidad, libertad, ciencia, poder) difíciles de concordar con las limitaciones propias de toda criatura. Agustín, frente a los maniqueos, muestra que Dios no creó el mal. ¿Cómo se entiende psicológicamente el primer pecado dada esa perfección de los primeros padres? Para explicarlo de algún modo afirma que Eva fue seducida por la serpiente (1 Timoteo capítulo 2 versículo 14), pero ve que también Adán fue seducido (Romanos capítulo 5 versículo 14). Quizá creyó Adán que Dios le perdonaría fácilmente; pero su pecado fue total y sin atenuantes. Fue un pecado satánico: Adán se desprendió de Dios, se des-unió y realizó su pronunciamiento en el campo de la ciencia. Cortó el acueducto por el que recibía el agua de la sabiduría para mostrar que su pozo era propio. Y puesto que Adán era el Patriarca (217.2) (en Romanos capítulo 5 versículo  12, Agustín lee con la Vulgata: In qua omnes peccaverunt o también “porque todos pecaron”), quedó roto el pacto original (alianza original).  La situación histórica del hombre, consecutiva al pecado, se llama miseria. El hombre caído perdió: la unidad-ciencia-orden originales y así perdió la justicia y la moralidad originales. Entró en vigor el engranaje de las múltiples y diversas debilidades naturales: división, ignorancia, concupiscencia, mortalidad, posibilidad, etc. Tales debilidades cobran carácter penal, puesto que ahora son privaciones. Perdida la unidad original, se perdió también la visión de Dios (valores supremos) directa e inmediata (mística) y con eso se perdió la libertad u ordenación del amor, ya que la concupiscencia es una inclinación al mal. No se perdió, en cambio, el libre albedrío, si bien quedó amenazado por la situación. Las consecuencias fueron muchas. En primer lugar, se hizo imposible la comunicación directa con Dios, que será luego reestablecida por las mediaciones: Cristo, Iglesia, Sacramentos, jerarquías, mundo (como espejos y enigmas, analogías).

En segundo lugar, el hombre se ve forzado a levantarse en este terreno en el que cayó, lo sensible, la carne, etc. (217.3).  Pero el estado de miseria quedó desde el primer momento orientado hacia un nuevo orden, que es la gracia de la redención o restauración, cuyo proceso ha de desarrollarse en sentido inverso a la caída.  Agustín afirma, como Pablo, varios periodos en la Historia de la Salvación.  El primer periodo es la alianza natural, ya que el hombre, a pesar del pecado conservó las reliquias de la imagen de Dios en su miseria. La imagen quedó sólo deteriorada y oscurecida: de ese modo la ley natural es suficiente para salvar al hombre, contando con la gracia de Dios. Es la hipótesis de la conditio naturae (natura pura) vitiata, pero no vitium (217.4).  (De Spit. et Litt., 26, 43 ss.: PL, 44, 226 ss.). De ese modo, la Ciudad de Dios, constituida por el Corpus de todos los predestinados, comenzó con el justo Abel (217.5).  El segundo periodo es la Ley, que implica tres cuestiones esenciales. Dios eligió, para salvar al mundo, un pueblo que era pequeño, malo y obstinado.

Esta predestinación social implica una predestinación individual, como es obvio: no es lo mismo nacer en Jerusalén que nacer en Babilonia. Se trata, sin duda, de un misterio: del misterio de la predestinación divina que es gratuita y graciosa; realidad que no alcanzamos a comprender, pero que no debemos negar, sino aceptarla confiando en la misericordia divina. Es por eso una frivolidad acusar a Agustín de exagerado, cuando nadie, después de   Pablo, ha interpretado mejor el espíritu de la Biblia (217.6).  El segundo tema se refiere a la esencia de la ley mosaica; es iluminación moral; instruye, pero sólo da fuerza moral; el hombre iluminado por la ley, pero arrastrado por la concupiscencia, vive un drama tremendo, como lo expresó Pablo. Tiene, sin embargo, una finalidad santa: pedir a Dios la gracia para sacudir el yugo ominoso. La tercera cuestión se refiere a la Fe; también en el A. T. se salvaba el hombre por la Fe en el Redentor futuro, como el cristiano se salva creyendo en el Redentor pasado. La soteriología va ligada esencialmente a Cristo (217.7).

El tercer periodo se inaugura con Cristo, Redentor, Camino-Verdad-Vida. El tema esencial es la Gracia, que unifica, ilumina, supera la concupiscencia y de este modo restablece la libertad en el corazón. Así se recupera la imagen sobrenatural y por ella se restaura la imagen natural oscurecida y deteriorada. Sin embargo, ya no hay posibilidad de volver al Paraíso, al estado ideal; por eso no se recobran ciertos privilegios, y la vida del cristiano es drama, lucha, libertad generosa, sacrificio humano, gloria del mundo. Después de observar la reflexión sobre su antropología y la postura del ser humano en su respuesta a Dios salvador, encontramos en Agustín que la historia de la filosofía que él mismo plantea es propia, aunque el modelo no, la respuesta racional y comprometida del ser humano es para el Hiponense signo inequívoco de la presencia e injerencia de la Gracia. Es un cuadro alentador donde el ser humano opta libremente pero su opción que esta contextualizada en la ingente Voluntad salvífica de Dios. La Predestinación como doctrina de Agustín, sublima la libertad que siglos después los materialistas y los existencialistas condenarán. En Agustín la libertad es consecuencia de la Gracia y el poder de ser auténticamente libres supone directamente el complimiento de nuestros ideales evangélicos de lo contrario la naturaleza limitada actuará como si no tuviera límite, pero él lo ve como una bendición del Creador y no una condena ineludible (217.8).

 Existe una relación de índole hipostática si se quiere ver de esta forma entre el ser humano y la libertad, donde la Gracia potencia todas las cualidades y atributos del ser humano para que este viva a plenitud su situación en el mundo y asuma en la historia el desarrollo del plan salvífico. La persona redimida en constante o permanente actitud dialogante con su Señor y Creador. La Divinidad que se manifiesta en el mundo y sus relaciones toma rostro en el Verbo Encarnado y su rostro es el de la humanidad libre por Gracia y camino a su plenitud. Aquí el concepto de libertad supera las expectativas de todo orden o principio tanto en la sociedad o colectivo como en el medio relacional de cada persona con su entorno. Agustín ve con absoluta lucidez como esto es posible gracias a la inclusión amorosa de Dios en cada una de las realidades tejidas por los bautizados. El pecado es la amenaza directa contra la libertad y la sublimación del ser redimido en sus acciones y criterio frente al mundo como realidad creada y moldeada en acciones y pensamientos. La dialéctica de la Gracia supone la plena disposición del ser humano para alcanzar su concreción y de esta forma lo que antes era supra ahora se convierte en una relación vital histórica (217.9).

 

9. CIUDAD DE DIOS.

 

El libro es teología, filosofía, política, apologética e historia. Unas veces el autor es expositor, otras didáctico, otro lirico y siempre filósofo, que se remonta en el orden de las causas hasta encontrar la mano de Dios. Pero es, sobre todo, teólogo lleno de profundidad, por donde corre la vena caliente de su vida interesante y afectiva. La Ciudad de Dios es la primera tentativa humana por hacer filosofía de la Historia. Es apologética y es cantico dogmático.  Palabras de Enrique Cabo, sobre esta obra de Agustín (218).

 

La crítica histórica es bien profunda tratándose del imperio romano que en cuanto a sociedad había construido sus propias epopeyas para argumentar el origen divino de sus realidades politeístas. Se honraba como diría Agustín, a la diosa de la salud como a la de la enfermedad y sin duda que tal argumento colectivo generaba el Agustín críticas no tanto al sistema mitológico y religioso de los romanos como si al sentido común en sus concepciones sobre la vida y la felicidad, es el tiempo en el que el estado interviene en la institución eclesial y lo hace movido por intereses de gobierno. Agustín ve la realidad y se pregunta porqué razón se honra a la prosperidad, a la felicidad, al buen tiempo, a la alegría, cuando ellos viven y son artífices del imperio más grande hasta el momento. Que puede mover al ser humano para honrar lo que precisamente dice tener y defender como precepto de su sociedad y no buscar ingentemente lo que verdaderamente necesitan para construir su felicidad (219). Es sin duda un recurso apologético que emplea Agustín para defender a religión y su catolicidad. Ellos perseguían a los cristianos y a pesar de ellos sus diócesis no agotaban la necesidad social como tal, es decir, atacaban al cristiano y el romano no era feliz y mucho menos la situación de su cultura que estaba en franco deterioro. De esta forma podemos distinguir en su obra tres fundamentos que son:

·         Filosofía

·         Política

·         Teología.

Argumenta Agustín sobre el Dios Uno que se muestra ordenado y en total unidad como identidad esencial frente al politeísmo romano que no encuentra desasosiego en sus múltiples expresiones culticas. También hace mención de quienes antes que el buscaron fines similares en el contexto de un medio plagado de diatribas sobre los dioses y su autenticidad, solo para citar de ejemplo a Justino (220) Tertuliano (221) este último se distinguió por aproximar el contenido filosófico al campo de lo jurídico (haciendo la distinción entre el clérigo y el laico en el orden social y legal y hablar de jerarquía) y por último Teófilo de Antioquía (222).  La reacción social es dramática a estas alturas si tenemos presente que en el Imperio los valores eran de índole cívicos y la población reflejaba en ellos el carácter de sus creencias, como era de esperarse, la lucha de lo jurídico incorporó nuevas concepciones del ser ciudadano  y la categoría y calidad de persona, recordemos que los esclavos en Roma eran propiedad carente de algún tipo de derecho o reconocimiento, el orden jurídico romano los veía de esta forma lo que sin duda entraba en la más absoluta contradicción con el Evangelio (223).  

Las persecuciones se materializaron por todas partes y se consideró la respuesta efectiva ante las necesidades que el estado romano no podía satisfacer señalaban culpables a los cristianos. Así lo consigna el Hiponense en su obra (224). “La Ciudad de Dios” ataca frontalmente la gran cantidad de deidades que poseían los romanos en las ciudades y aldeas, así como el culto cívico.  El argumento que empleo fue señalar la imposibilidad real de intervención de estas divinidades que todas juntas no lograban frenar el avance de los pueblos bárbaros. Las guerras que eran hasta hace poco el fortín de sus éxitos ahora son incapaces de contener el azote de los invasores y el modelo familiar estaba en franco deterioro. Las construcciones de todos sus relatos son incapaces de motivar la injerencia de lo sagrado en la estela de lo público y social. El nombre de Cristo en boca de los cristianos es más sólido y valioso que las grandes gestas y relatos de los valientes emperadores y legiones en África, Bretaña, oriente, el nombre del Señor está inserto en el corazón y es fuente de total motivación (225).

La vida feliz que motivaba el avance del imperio es ahora un remedo ante no saber a quién dirigirse para los fines señalados, los mismos que concretaron su desarrollo y poderío ahora no tienen argumentos para frenar la pérdida de fe del colectivo romano en su sistema y todas las instituciones. Esto es rápidamente asociado por Agustín en contrapeso con la felicidad y eternidad que concede Dios a los suyos, no es el estadio y su política quienes logran el bienestar real de los ciudadanos, esto último lo deja el creyente en manos de Dios (226).  Entonces la postura que describimos generaba choques entre los decadentes de Roma y el surgimiento de la cosmovisión cristiana. Desde luego las comparaciones del Hiponense son agudas y eficientes, relaciona la sociedad romana con la invención troyana, de cómo los estereotipos de esta sociedad son fundamentados tanto en el pasado como en el presente en concepciones culturales tomadas de otros pueblos y particularmente de quienes eran invadidos por estos. Un modelo cultural así tenía que flaquear en cualquier momento. Para Agustín el Ethos romano era una mezcla eficaz en sus primeros estadios de civilidad, pero con el paso inexorable del tiempo no. En su pensamiento condena el suicidio alegando que es ilícito que un cristiano atente contra su vida de allí que el martirio sea re conocido como una forma de confesar la Fe por quien se está entregando la vida (227).

En defensa de la vida Dios le exige todo a su criatura, es decir, a cada uno de nosotros (228). La Ciudad de Dios es vista como un tratado de filosofía de la historia y principio de Teología política, la construcción de dos realidades que hace el Hiponense le lleva a ver las conveniencias de una ciudad de los hombres y otra de Dios donde los principios y fundamentos evangélicos hacen la diferencia. Lo más parecido en la concepción presente es a un Estado de índole religiosa donde los poderes civiles y religiosos se funden en una sola dialéctica social, cultural, política, económica, en una palabra, donde los principios son los mismos bajo el signo de la verdad trascendente (229). Bajo la dinámica del Hiponense el bien se manifiesta en la estructura de gobierno y la bondad de la interacción con el Dios revelado es el éxito de esta Ciudad, nos referimos a la de Dios. El modelo antropológico se mezcla dramáticamente con el idealismo Agustiniano y de esta forma los cuestionamientos de la estructura política salen a flote bajo los conceptos presente en el Imperio (Agustín vivió su ministerio en la Númidia provincia de Roma). Este conocimiento es clave para ver desde dentro las implicaciones de esta sociedad y sus modelos y referentes (230). Esta construcción sobre presupuestos sociológicos es vista como la paternidad de la Sociología moderna que maduró algunas ideas presentadas en la República de Platón (231)  y en la Ética Nicomáquea de Aristóteles (232) que a diferencia de Agustín asumen la divinidad desde la armonía de sus modelos políticos, es decir, para Platón Dios es el orden de la República,  y en Aristóteles los principios  de su Ética son clave en la configuración de su orden social y político, como  quiera que son manuales para la civilidad y lo que ello implica en el Ethos cultural que se construye bajo la Norma y en su espíritu.  Agustín ve argumentos solo similares en cuanto a los principios sociológicos de su exposición. El estado es el encargado de la Ética y Moral el ciudadano que es un creyente en el orden justo que procede de Dios. En lo personal que me atrevo a decir, que la concepción el Hiponense descansa sobre la revelación de un orden moral como ético por parte de Dios en la psique y conciencia del bautizado. Agustín ve la Sociedad construida en la Ciudad de Dios como la auténtica manifestación de Dios en el orden de las cosas y del Estado (233).

Observando el andamiaje ético y moral de la propuesta del Hiponense él mismo asume que los mártires (para su época) desde luego, son la más auténtica expresión de la Fe en el resucitado y que aun los ritos paganos no poseen memoria de tener mártires en sus cultos. Lo anterior indica que la auténtica expresión de donación se vive en el medio del cristianismo (234). La soberbia que está presente en el ser humano impide la ascensión de los ideales preconizados en la confesión de nuestra Fe por el brillo mundano que implica perdida de la luz del resucitado en la mente y conciencia del bautizado. Es un escollo de la interiorización del mensaje y la construcción del modelo supra de nuestra sociedad (235). El imperio romano también recibió el poderoso influjo de la cultura griega, su pensamiento y ciencias se manifestó en muchísimos aspectos de la vida romana. Esto desde sus comienzos trajo una consecuencia positiva para la incipiente mitología romana y fue en época de Augusto quien encomendó al poeta Virgilio (Virgilio Marón, autor de obras como la Eneida, las Bucólicas y las Geórgicas.) el hacer la propia epopeya sobre las gestas y héroes nacionales romanos, este encargo por definirlo de alguna manera, facilitó la ascensión de una cosmovisión propia y una nueva mentalidad religiosa que fue degenerándose aún más con el correr el tiempo. Tal situación los lleva construir toda una intrincada trama que justifique la visión de un mundo gobernado por los dioses y sus caprichos. Sin duda la identidad romana y el espíritu nacionalista fue honrado con su obra titulada La Eneida (236).  

Con razón la Ciudad de Dios es considerada como la enciclopedia de la Cultura Antigua presentando una semblanza de la historia, la filosofía y la poesía de estas épocas anteriores a su autor. La mitología ocupa un lugar preponderante en el pensamiento de esta construcción literaria. Sin duda que las distintas reseñas históricas que Agustín cita daban valor grande a su cometido y a la vez reflexión sobre su contenido ya en un ambiente calmado y maduro (237). Los periodos en los que se desenvuelve su obra son claramente reconocidos por todos, nos referimos al periodo tardío del mundo antiguo y el medievalista como tal, como quien afirma categóricamente que el Hiponense fue el primero de los medievales, como quien afirma que Agustín y Boecio (el ultimo romano) (238) guardan relación en la contemporaneidad y modernidad tacita de sus pensamientos y prosa. Para que podamos establecer un paralelo con la obra de Agustín citaremos solo una síntesis del trabajo del último romano:

Boecio: Su inmensa obra escrita destaca por la labor de traductor y comentarista del pensamiento griego y por sus escritos originales: traduce los Primeros Analíticos, los Tópicos y Razonamientos Sofísticos de Aristóteles, constituyendo este cuerpo de obras, junto con su traducción y comentarios de las Categorías (509-10) y el Peri Hermeneias (511-13), el único material lógico y filosófico de Aristóteles que se empleará en toda la Edad Media, hasta que en el Siglo   XII y XIII aparezca el resto del Corpus Aristotelicum. De ahí la capital importancia de Boecio en la filosofía medieval, particularmente en lógica. Hizo también dos comentarios y una traducción de la Isagogé de Porfirio (509-10). Escribió además varias obras originales: sobre las cuatro artes del Quadrivium, de las que se conservan las referentes a aritmética y música (De institutione arithmetica y De institutione música, ca. 500-505); sobre los silogismos (Introductio ad syllogismos categoricos, De syllogismo categorico y De syllogismo hypothetico, ca. 510-514); De divisione (ca. 514); De diferentiis topicis (ca 515); y algunas otras pérdidas o de dudosa autenticidad, además de diversas obras teológicas y el ya citado De consolatione Philosophiae.     El deseo de Boecio fue dar a Roma la primacía cultural en todo campo, para lo cual quiso hacer latino el conjunto de doctrinas de la filosofía griega, situándose en la línea neoplatónica de Porfirio (239), Proclo (240) y Ammonio (241), y tratando de armonizar a Platón y Aristóteles.

Hasta la primera mitad del siglo XII prevalece en la Edad Media la división de las ciencias, de tipo estoico (transmitida por Agustín e Isidoro principalmente (242)), de Física-Lógica-Ética (Gran lector de Agustín y último de los santos PP. de la Iglesia latina). A partir de esa fecha se emplea sobre todo la aristotélica: Teóricas (Filosofía Primera, Matemática, Física) y Prácticas (Ética, Política, Económica), división que es tomada precisamente, por una parte, de Boecio y, por otra, de los árabes (p. ej., al-Farabi) (243). Al grupo de ciencias teóricas hace corresponder B., con criterio platónico, una jerarquía de seres y una escala de facultades cognoscitivas en el hombre: intelectibles o absolutamente inmateriales, que se captan por el entendimiento puro, dando lugar a la Teología o Filosofía Primera; inteligibles o causas ejemplares de las cosas, captables por la razón discursiva en las Matemáticas, etc.; seres naturales, cuerpos materiales, cognoscibles por los sentidos y la Física. A este cuerpo de ciencias añade otra que llama Rationalis, o Lógica, de la cual no decide si se trata de una parte de la ciencia o de un instrumento previo a la misma. La importancia de Boecio  en el campo de la lógica, ya la hemos subrayado arriba; pero en otro punto es pieza clave en la Edad Media pues comentando el famoso pasaje de Porfirio, en su Introducción a las Categorías, en que plantea la realidad o no realidad de los universales  Boecio  da un primer atisbo de solución, iniciando así el famoso problema de los universales: la tesis de Boecio  se acerca un tanto a la aristotélica, pero la desdibuja al final apuntando también a la platónica de las ideas universales subsistentes.

      La existencia de Dios se basa en la idea de que Él es un ser más perfecto que el cual no puede pensarse otro, principio que adoptará luego Anselmo, y al que se llega a través de la imperfección de las creaturas, las cuales exigen la existencia de Aquél. Dios está por encima de toda categoría (idea que luego tomará Escoto) (244) y es Creador (con creación eterna, aunque no está claro si ex nihilo) y Providente. Dios es además el objeto sumo y propio de la felicidad del hombre. Finalmente, Dios se distingue de las creaturas en cuanto que en éstas diversum est esse et id quod est, (miremos su traducción al castellano, es distinta de la que es) y en Dios el esse y el id quod est equivale a decir son lo mismo. Aunque parece que esta fórmula no plantea el problema posterior de la distinción entre esencia y existencia (sino entre la sustancia y el principio de su ser sustancial), sin embargo, este texto, junto con posteriores elucubraciones (p. ej., de Avicena) (245), dará lugar al famoso problema medieval de la esencia y existencia.

      El hombre, compuesto de cuerpo y alma, es definido con la famosa fórmula: persona es rationalis naturae individua substantia (Contra Eutychen, 5). Parece ser que Boecio sostiene la preexistencia de las almas habiendo sido intelectibles antes de inteligibles o incorporadas. El hombre es libre en cuanto que puede elegir dentro del ámbito de su conocimiento; por tanto, conociendo a Dios somos máximamente libres, y conociendo lo sensible, esclavos. Por ello, podría verse aquí la solución del problema de la libertad y Providencia: sometiéndonos a ésta somos libres; sometiéndonos al destino de las leyes físicas y sensibles, esclavos.

 

INTERPRETACIÓN DEL TEXTO ANTERIOR A LA LUZ DEL PENSAMIENTO AGUSTINIANO.

 

La reflexión Agustiniana se adelantó a este segmento de pensadores ya que el Hiponense consideraba la realidad de la creación como un Acto de la Voluntad de Dios (Acto Puro en la escuela Aristotélica) sin predominación de la existencia de nada antes que de Él mismo. La realidad de la Voluntad de Dios es la creadora de todo cuanto existe (ex nihilo) la inmanencia de la vida es una dificultad propia de aquellas épocas, es decir, la información de la semilla o la razón seminal de la vida por razones de tipo científico no estaba bien defendida e incluso el mismo Agustín suponía la posibilidad de aceptar el aborto las primeras semanas por no considerar que la configuración de persona humana se encontrara plena en su naturaleza, esto se debe como decíamos antes al momento de su trabajo, no es una afirmación maliciosa es tendencia de la época,  lo mismo sucedió posteriormente con  Tomás de Aquino en el siglo XIII. La naturaleza es por definición la forma como existimos y esa forma es racional, como consignábamos antes (posteriormente la escolástica retomará esta tesis y la aceptará plenamente) (246). Agustín asume la realidad creadora de Dios partiendo de su Ser absolutamente Divino, es decir, que Dios crea por ser Dios y solo eso, que la creación no se particulariza sino es en el tiempo y que la materia y el tiempo existen a la par y no hay una antes que la otra y viceversa.

 Esto último descarta la interpretación platónica del Mundo de las Ideas y materia preexistente como la figura dialectizada del Demiurgo o artesano. Pro nos deja pensando en Plotino y la existencia del Uno que es antes que todo. El Nous es el intelecto y solo se predica de Dios que es el Uno y el Sumo Bien y los atributos en superlativo. Reconoce el problema del alma como espiritual y el cuerpo como materia. Pues esta postura afirma categóricamente y así lo interpretamos el Hiponense que Dios es el Creador absoluto y que lo que se equipara a los platónicos sobre el molde de las ideas lo encontramos cristianizado el concepto (en la Mente de Dios) puesto que para el Hiponense la creación es un Acto de Dios lo afirmamos como expresión volitiva de su amor, es decir de su Voluntad y de la nada (247).

La creación entra también en la construcción antropológica de la humanidad, es decir, la sociedad es parte de la obra de la revelación de Dios como creador, la historia desde la perspectiva salvífica es enfocada por el Hiponense partiendo de la absoluta soberanía de Dios. Estamos ante una construcción maravillosa de la historia en perspectiva salvífica y como la Voluntad de Dios no se pierde en la escena de la vida humana. Agustín como ninguno de los santos PP. de la Iglesia se adentra en la comparación Psicológica y la praxis axiológica de los principios del Evangelio en el escenario social, político, cultural, económico y desde luego religioso.  Es una manera de concretizar la dialéctica de un Dios que se revela en el enclave crítico de nuestra realidad de allí su expresión: “Nada de lo humano me es desconocido”,  esta crítica esencialmente relacional aborda al ser humano en todos los escenarios posibles, determinando con ello la carga motivacional y sociológica que hace de cada experiencia humana un reflejo de acciones anteriores y futuras, trivializando la expresión del Hiponense diremos: Una imagen vale más que mil palabras, pues la  connotación de la dialéctica propia de nuestra naturaleza en su manifestación tanto racional como afectiva y emocional (248). Es una apreciación antropocéntrica porque haced el fenómeno humano el punto de partida del entendimiento de la revelación de Dios a la humanidad. El contenido totalizante y totalizador de su presencia hace de cada experiencia humana una posibilidad salvífica, recordemos que el Hiponense como nosotros creía en la salvación de un proyecto de vida y no de acciones aisladas del ser y expresión humanos (249).

La Civitas Dei, es todo un ejercicio se aproximación al ser fenomenológico de la Gracia de Dios hacia la humanidad. De la construcción dialéctica de la historia remarcando la forma como Dios actúa en el orden establecido por el ser humano sin dejar fuera nada de lo humano como veíamos antes. También como aporte de esta obra de Agustín podemos asegurar por sus propias expresiones que la historia de la revelación desde Abraham hasta Cristo esta sintetizada en la Ciudad de Dios citando a historiadores como Eusebio (es conocido como el Padre de la Historia Eclesiastical) y su “historia cronológica” (250). En este contexto es importante mencionar que Agustín frecuentemente citará a Cicerón (251) y al bueno de Séneca (252). Sobre las obras y el aporte de estos pensadores el Hiponense hace mención en las Confesiones (253). Su situación a raíz de la meditación de estos escritos la podemos comparar con el siguiente verso de Homero el poeta griego “El olor que se pega una vez a la vasija, le dura después mucho tiempo”.

En la lista es bueno recordar a su poeta favorito, estamos hablando de Virgilio que era común leerlos entre los más pequeños en las instrucciones y tertulias familiares. La cita constante de tales escritores muestra en la Ciudad de Dios el drama al que el Hiponense se enfrenta tratando de superar viejas nociones académicas ya que muchas de ellas llegaron en el proceso de su conversión y a la hora de estructurar su obra y poner de manifiesto la presencia de Dios en la historia se siente obligado a rebatirlas y argumentar su tesis sobre los preceptos de las Sagradas Escrituras (254). Desarrollando una interpretación de los acontecimientos a la luz de revelación escrita, tal forma de proceder sirve de marco conceptual en su trabajo sobre las Escrituras reveladas. No sería posible pensar en un trabajo sobre la historia donde no entre el concepto de salvación y mucho menos ver la historia como simple cumulo de acontecimientos estrictamente humanos, lo sobrenatural es visto por Agustín en cada paso que el hombre convertido da en dirección de su destino que no es otro que el mismo Dios (255).

 Sin dejar de notar felizmente que su obra condensa mucho del pensamiento del mundo antiguo citando infinidad de episodios y autores que más tarde constituirán la base del pensamiento global. De la anterior expresión estamos seguros  de su aporte al conocimiento académico y a las tendencias antropocéntricas que afloraron más tarde particularmente en el periodo del Renacimiento, la línea de tiempo que establece el Hiponense nos permite hoy ver la prolijidad de su pensamiento y la capacidad de abarcar las concepciones más amplias sobre el ser y su problema, luego su obra particularmente la Civitas Dei es un monumento al conocimiento clásico de la historia del pensamiento antiguo y su inserción en la cultura que se gestó precisamente con la crisis de las culturas clásicas, recordemos una Roma a punto de ser invadida por los pueblos bárbaros (los sajones, los jutos, los alanos, los suevos, los burgundios, los vándalos, los alemanes, los anglos y muchos otros. El término Bárbaro se aplicaba a los habitantes de los pueblos limítrofes con el imperio) (256). 

Según lo expresado en líneas generales la Civitas Dei la podemos considerar como una obra de hermenéutica de la historia, aquí podría surgir algunas dificultades de entendimiento en el orden filosófico de su contenido por lo que aclaramos que si es definida desde la perspectiva de su trabajo hermenéutico es precisamente indicando con ello su valor de hechos concretos descritos y un análisis no “causal” puesto que el objetivo del Hiponense no es enfrentar la historia humana y descifrar el porqué de los acontecimientos sino mostrar con toda agudeza la relación de la siguiente manera como aparecerá en el recuadro (257):

 

EL HOMBRE.

DIOS.

LAS ACCIONES DE LA HUMANIDAD (258).

 

La Teologia histórica que se desprende de la obra del Hiponense nos permite observar en toda su dimensión la concepción salvífica de su pensamiento y como también su pensamiento encaja perfectamente con la idea cristiana del Cristo presente en la historia de la creación, en este caso con el Cristo vital en nuestra historia personal y universal. El cristocentrismo de la obra del Hiponense es evidente y hace confluir todo hacia la posibilidad-realidad, salvífica del Señor resucitado. Es pues, interesante como Agustín hace una lectura dinámica de la sociedad en la que se encuentra, pero como buen investigador acude a la génesis del problema. En su concepción de la historia la Iglesia es vital ya que en ella asegura el depósito de la Fe revelada y dada a los seres humanos como un don precioso, no vemos posible hablar de un modo teológico Agustiniano sin ver en el horizonte la autoridad incuestionable de la Madre Iglesia, Agustín no era un patriota en el sentido pleno del término, pero si un hijo de la Iglesia con toda la realidad dialéctica que tal afirmación implica (259).  Cristo es descrito y visto plenamente como el mediador por antonomasia entre Dios y la humanidad, esta afirmación la encontramos en (XVIII 1) de su obra. Cuya significación nunca agota la posibilidad eclesial de ser testiga y testimonio del resucitado. Estas últimas meditaciones fueron definitivas en el Libro X de su obra (Veintidós libros de la Civitas Dei) (260). El cristianismo tomó un realce inusitado gracias a la obra del Hiponense al ser puesto en el contexto histórico de las culturas clásica y emergente de la Edad Media. 

Agustín de Hipona se mueve en medio de dos realidades y dos amores que gastan su vida y comprensión del entorno. El amor que experimentó por el mundo y sus entretenciones y la paz plena del amor de Cristo. La historia que relatan las dos ciudades es reflejo precisamente de sus sentimientos y la connotación Psicológica de su observación de estas realidades que no precisamente son una manifestación dualista de sus ideas y doctrina. Miremos de sus reflexiones lo siguiente: Fecerunt civitates duas amores duo, terrarum scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui en su connotación al español el Hiponense nos dice: Lo hicieron los dos amores: el amor de sí al desprecio del mundo, mientras que el amor de Dios y su contento (261).  El mundo que ofrece el modelo de la “ciudad terrena” es claro ante l Hiponense y refleja los conflictos que este vivió y en cuanto a la Ciudad de Dios, es claro que simboliza todo lo noble y amoroso de Dios en su vida y su permanente conversión (262).

La caridad perfecta es el motor de la Ciudad de Dios donde el bautizado encuentra la razón de ser de vida comunitaria y el compartir con sus hermanos desde la proyección de la Fe en todos los asuntos de su vida. A este segmento de su pensamiento el Hiponense dedica los libreo XV al XVII, recordándonos la doctrina neo-platónico sobre la Fruición o posesión del amor y sumo bien (263). Aquí en amor asume dos realidades tanto el amor terreno como el amor de Dios son realidades y aspiraciones para la vida del bautizado, Agustín equipara esta concepción con la paz la que buscan fervientemente tanto los buenos como los malos (264).  De esta manera la paz es la ambición de las dos realidades pera cada una de ellas la busca desde sus intereses y cosmovisión. La hermenéutica de la historia que nos ofrece Agustín es el relato y el análisis de las acciones de la humanidad bajo los preceptos y enseñanzas de la Fe cristiana. Aquí la historia no es simplemente las acciones en épocas distintas sino su relación con la revelación el Dios vivo y trascendente (265). Es interesante que tengamos presente que su concepción del amor es siempre ascendente y en constante movimiento, Agustín ve el amor como un movimiento hacia algo y en este caso hacia Dios, primero en búsqueda de la ciudad ideal y en segunda instancia de su fundador y facilitador, es decir, la inquietud surge hacia Dios y culmina solo en Dios. Es toda una obra que muestra su sed por el Dios vivo que recordará muchas veces con el Salmo 42 es Agustín representando su vida espiritual que busca incesantemente el agua para saciar su sed que es aquí espiritual y solo Dios como en Juan capítulo 4 puede dar un agua de vida y eternidad, es pues, una búsqueda de su propia esencia como creyente con verso (266).

El enigma del hombre como creyente aparece en esta obra y lo hace para quedarse y tratar de explicar su proceder y los vacíos con los que el Hiponense llega a su Fe y a la convicción de un Dios que sacia toda sed que se pueda presentar, un saciar pleno de todo lo que el creyente carece, pero particularmente de una relación que madurando engendra eternidad. La Ciudad de Dios encierra todos los anhelos de un bautizado que después de observar desde la Fe su caminar reconoce la realidad a la que está llamado y es la misma que edifica optando por Cristo, es la libertad que aparece ante la vida del bautizado, pero con el compromiso de vivirla y edificar su realidad sirviéndose de ella. El mal como una opción el ser humano siempre muestra su lado más oscuro y penetrante en la psique el creyente, Agustín ve con absoluta claridad como las formas del mal son identificadas en el caminar cristiano. Como el mal se hace presente cuando el bautizado lo alimenta y descuida a Dios en su vida, la relación con Dios es personal e intransferible y si eso no se materializa de esta forma entonces la superficialidad la convertirá en un trozo de hielo (267).  En su experiencia reconoce la forma como los romanos creían que su imperio se extendía y conservaba gracias a los dioses, pero en algunos creyentes podía observar el desinterés por el Dios presente en su historia que a diferencia de los romanos la presencia de Cristo es totalmente salvífica dándole un matiz o connotación de Gracia a nuestro proceder en el tiempo presente y para las futuras generaciones. Agustín asume de esta manera que la Gracia es fundamental en el proceso histórico tanto de la sociedad como de los bautizados en ella. Sin la Gracia no será posible que la historia sea renovada en vocación salvífica (268). Agustín posee una mentalidad aguda que asume con autoridad el contenido de la historia y lo manifiesta desde su comprensión de estos acontecimientos. La realidad vista desde la Civitas Dei es categóricamente cristianizante porque muestra la decadencia humana y la Gracia de Dios en su orden salvífico. Es el contexto que se muestra en su dinámica comparativa de dos realidades o mundos bajo la intelección de la Gracia que permite interpretarla mejor que solo desde la óptica de la vivencia humana. La sublimación desde la perspectiva de la Fe arroja el entronque con valores que solo sin realizables desde la mentalidad informada por la Gracia de los bautizados.

En el entretanto Roma fue destruida por la invasión e ímpetu arrollador de los godos, acaudillados por Alarico. Los adoradores de muchos nombres que ya comúnmente son llamados paganos empeñados en culpar de sus acciones a la religión cristiana… el Hiponense continua más adelante:  dando a entender que siguió esta obra durante años dedicando los cinco primeros libros contra aquellos que pensando en la falsa prosperidad cuestionan al Dios vivo… (Retractaciones 2,43).

 

 

LA CIVITAS DEI EN NUESTRA ACTUALIDAD.

 

El espejo patente lo encontramos hoy en los distintos modelos estrictamente antropocéntricos que dejando la connotación de lo sobrenatural se aventuran con propuestas sociales y políticas que solo generan un Ethos cuestionable y sin valores estructurales como los que posee   la   Ciudad de Dios (269). Pues el modelo que se estructura es difícilmente aplicable en todos los escenarios del ser humano ya que sus motivaciones son distintas y difieren con facilidad unas de otras. El tema social en el Hiponense toca las fibras de su pensamiento en dinámica teológica-política, dando a entender que el modelo de la Ciudad de Dios es el más coherente en la expresión de lo colectivo y en la vivencia de su componente de justicia. Nosotros vemos que la situación actual esta desgastada precisamente por un Ethos artificial que se creó solo por conveniencia de unos cuantos que se convirtieron en una casta poderosa, particularmente en nuestras democracias. Ese influjo destiñe los valores que brotaron del Evangelio y nos supedita a una axiología muy pobre donde lo fundamental es el componente antropocéntrico y la capacidad de sublimar lo material. Este acto de sublimación genera pérdida inmediata de responsabilidad y sentido solidario, como lo expresaría en su contexto   el Hiponense, hoy recordamos las amonestaciones de Samuel a su pueblo cuando estos le solicitaban un gobernante (270). Y los temores de Samuel eran los mismos que estamos viviendo ahora: 

 

Corrupción

Autoritarismo

Mesianismo político

Casta del poder

Manipulación de los medios de comunicación

Pobre modelo educativo.

Desgaste de las instituciones del Estado

Dictadura democrática afirmada y legalizada en las urnas.

Miedo colectivo a perder un estatus falso

Hambre y pobreza extrema

Irrupción de una nueva casta económicamente poderosa la política y los gobernantes de turno

Mesianismo político y falsos modelos sociales exitosos.

Desconocimiento tácito de la historia

Inseguridad e incremento de acciones delincuenciales

Indiferencia ante el problema

Reparto económico tipo rapiña para iglesias que respaldan al Estado sin cuestionarlo. (271).

Son solo algunos de los flagelos que el Hiponense intuye en la interpretación histórica de la Civitas Dei frente a su paralelismo humano. Nosotros somos parte viva del problema porque como creyentes y ciudadanos podemos refrendar o mejor aún justificar tanta manipulación e ignorancia política. La crítica histórica dirá que estos modelos son factibles en la medida en la que la Des-gracia del colectivo se incremente y este se desligue de su responsabilidad histórica. La Des-gracia es la total ausencia de Gracia y por ende de la justicia histórica que brota de la presencia de Dios en la conciencia del creyente. Si no hacemos histórica su presencia entonces simplemente no tendrá espacio para actuar… Hoy es vital la redefinición de nuestro rol en el modelo social en el que nos encontramos inmersos, La Gracia es fundamental para superar estas dilaciones de la justicia. Sin Gracia no hay un componente humano en la historia que salvar y por ende liberar de estos terrores tan evidentes (272). Apuleyo (273) es otro de los escritores importantes en el pensamiento Agustiniano, particularmente sobre la Civitas Dei este autor argelino (cercano a Cartago) donde estudió el Hiponense afirmaba en sus obras la relación entre los demonios y lo peor de la exposición de la humanidad. Hoy podría sonar anacrónico, pero sin duda la relación con la sabiduría le permitía suponer a este pensador argelino que lo mejor de la humanidad supera lo peor del mal y que el mal como un principio de rechazo del bien tenía su expresión en la conciencia deforme del ser humano. El mal es el motor que destruye el orden y la armonía (ataraxia) y el ser que lo padece soplo puede existir totalmente envilecido. Pues en la Ciudad del hombre es realmente alienante esta conjugación se situaciones y pensamientos como de procederes, es decir el ser humano vive presa de sus temores a los que les entrega su libertad y posibilidad de ser feliz (274).

La libertad perdida termina desapareciendo de la percepción humana. El mal que somos capaces de generar se manifiesta en las mismas estructuras sociales donde habitamos y en el entorno racional que sometemos a nuestro análisis y con el que edificamos nuestra realidad. Agustín contrarresta el mal enunciando las bondades de Dios y como las Escrituras que nos relatan la dolorosa pasión del Señor también nos enseñan la razón de su misericordia y amor por la humanidad. Es interesante como la visión del Hiponense le lleva a seguir lo que es vital en la tradición eclesial, el valor absoluto de las Escrituras y como desde su primer libre hasta el último el objetivo fundamental en hablar de Cristo y por ende revelarlo (275).

Reconociendo el valor real de nuestra relación espiritual Agustín va más allá de la concepción platónica, señalando que a Dios nos acercamos por la semejanza espiritual y no por la perfección corporal (276). Esta relación solo reconoce a Cristo como el gran mediador entre Dios y la humanidad.  De lo anterior desprendemos parra nuestra praxis qué la verdadera adoración al Señor parte del corazón cuando este está en orden con las disposiciones de la Palabra y las enseñanzas de la Iglesia. Esta participación es posible mediante la Gracia que espiritualiza nuestra relación de semejanza con el Dios revelado. De esta cuestión asumimos una enseñanza muy particular del Hiponense sobre la oración y que resume su abordaje Psicológico del problema enunciado: Te pareces a lo que le oras, si lo haces a la tierra entonces eres tierra, si lo haces a Dios entonces eres Dios. Es un gran avance para su tiempo el suponer la plena identidad y configuración de nuestras vidas con la revelación de Dios, Agustín sin duda está planteando una relación espiritual profunda donde la impronta de Dios se torna en salvífica (277). Las Huellas de Dios o sus Vestigias entran categóricamente en esta consideración porque son en si el reflejo de la acción Creadora de Dios y las estructuras en las que vivimos nuestra concepción existencial. Las Huellas de Dios son el reflejo de su doctrina (Agustín) sobre la relación de la Gracia en los escenarios antropizados donde el creyente vive su Fe y su existencia bajo el signo de la redención. La procedencia de nuestra voluntad es reflejo de su interacción con las demás potencias del alma. Definimos primero la Voluntad porque en ella reside la capacidad de optar y a pesar de su unidad intrínseca y por ende indisoluble, la voluntad humana es el principio fundamental de la decisión salvífica en nosotros. El Acto Creador es amoroso y volitivo porque fue en su Santísima Voluntad que Dios lo dispuso y determinó con el alcance que ni siquiera conocemos (278).

La Fe es el argumento cumbre de la Civitas Dei, es la razón por la cual el ser humano se mueve hacia la plenitud de su existencia.  Somos por la Fe guardando la comparación lo que fueron y aún más que los patriarcas y profetas del (A.T) (279). Aquí el alma es purificada por la acción del Espíritu de Dios en una relación amorosa plena a lo largo de nuestra existencia, leyendo entre líneas al Hiponense podemos afirmar categóricamente que incluso los sacerdotes del (A.T) y todo el pueblo judío se purificaban no por la sangre de los sacrificios sino en la potencia amorosa de Mesías futuro. Aquí todo depende de Dios y no de los hombres.  Aquí la Gracia es producto de la escenificación de la entrada del Hijo de Dios en la historia humana, aquí vemos reflejada su relación amorosa con la Trinidad de Dios, hacia donde deriva todo lo humano y donde todo lo humano es potenciado en un abrazo amoroso llamado Gracia (280).

 

10. DOCTRINA EN   TRIPARALELO O DOCTRINALIA TRIPARALELO.

 

El compendiador de las obras del último PP. latino (Isidoro de Sevilla) Beda el Venerable (281) exclamó: Después de los Apóstoles no hay en la Iglesia Magisterio mayor que el de Agustín de Hipona…

 

Su concurso en distintas ramas del saber es muy amplio y particularmente atendió a las necesidades de la Iglesia particular de Hipona (hoy Argelia en el Norte de África) de la que fue su Obispo, y por ende de la Iglesia universal. Se siente su influencia en los concilios sucesivos, entre los protestantes históricos (pleonasmo) se convirtió en el PP. de la Iglesia más consultado.  Entre nosotros el Movimiento de Oxford tradujo las Confesiones siendo el primer escrito que la Iglesia de Inglaterra consideró sobre espiritualidad cristiana en las décadas del 30 al 50 del siglo XIX proveniente de los PP. Sobra también decir que su influjo se sintió en reformadores como Teresa de Ávila (282) y Juan de la Cruz (283). Adolf Harnack (284) es quien con más frecuencia ha hecho hincapié en el papel señero que ha jugado el Doctor de Hipona. Harnack ha estudiado el lugar de Agustín en la historia del mundo como reformador de la piedad cristiana y su influencia como Doctor de la Iglesia.

En su estudio de las Confesiones vuelve a lo mismo: "Ningún hombre desde Pablo es comparable a él" - con la excepción de Lutero, y añade- "Aún hoy vivimos según San Agustín, nutridos por su pensamiento y por su espíritu; se dice que somos hijos del Renacimiento y de la Reforma, pero tanto aquel como ésta dependen de él." El mitrado inglés W. Cunningham no es menos apreciativo de la magnitud y perpetuidad de esta extraordinaria influencia: La totalidad de la vida de la Iglesia medieval estaba enmarcada siguiendo líneas que él ha sugerido: sus órdenes religiosas lo reclamaban como patrón, sus místicos encontraron un tono congenial en sus enseñanzas, su forma de gobierno era hasta cierto punto la realización de su descripción de la Iglesia cristiana; en sus varias partes representaba la puesta en práctica de las ideas que él abrigaba y difundía. Tampoco terminó su influencia con la declinación del medievalismo ((285): veremos ahora qué tan cercano está su lenguaje al de Descartes, quien dio el primer impulso a la filosofía moderna y definió su carácter especial. Solo citamos un par de comentarios sobre el Hiponense que nos permiten concluir que el Hiponense posee autoridad normativa en las posturas teológicas cercanas a nosotros. A pesar de poseer un lenguaje cercano a nosotros y actual en su manera de conducirse no desconocemos sus equivocaciones las cuales atenuamos si consideramos que su trabajo se desarrolló hace ya 1500 años. En la actualidad poseemos recursos que sin duda hacen la diferencia. Brevemente queremos compartir nuestras reflexiones sobre cuestiones varias en su doctrina teológica. Son muchas las obras que durante su vida activa el Hiponense redactó y compartió con sus feligreses en Hipona. Nos queda la sensación de la necesidad real de interpretar su visión para el posterior desarrollo de acontecimientos similares a los vividos por él en su natal Hipona bajo la influencia del decadente Imperio romano.  En cuanto a la crítica de su obra literaria solo podremos decir que su contenido y redacción como la expresión de su pensamiento le hace actual, opinamos como muchos que leer a Agustín de Hipona es como leer a autores de nuestro siglo o pasado reciente, en lo personal  pienso que su pensamiento se puede leer con la facilidad que hemos leído y conocido a Hegel, Heidegger, John Dewey, Kant, Hooker, Descartes, Leonardo Boff o Kart Rahner, y también citar al más grande teólogo vivo amante de su pensamiento  Joseph Ratzinger  (junto con Leonardo) incluimos a los anglicanos John Keble, Newman, Eric Mascall, solo para mencionar algunos y lo interesante es descubrir en sus escritos la huella de este hijo de África.

Su pensamiento se muestra actual e indispensable en cualquier escuela teológica tanto en Occidente como en Oriente, no hay una sola catedra teológica que no tenga presente en sus frases y sentencias a este hombre de Fe. La reforma protestante tomó sus escritos y los digirió, Lutero, Zwinglio, Calvino, Cranmer, la misma contrarreforma romana, los reformadores de las ordenes mendicantes más importantes del mundo latino solo para citar, Jesuitas, Agustinos, Dominicos, Franciscanos, su regla monacal es anterior a Jerónimo, Benito, Bernardo de Claraval, Romualdo, entre otros. Los PP. del Movimiento de Oxford, tradujeron las Confesiones buscando su ruta espiritual. Ahora las universidades bautistas, adventistas es el PP. de la Iglesia que más consultan.  Es junto a Ambrosio, Jerónimo y Gregorio Magno, los cuatro grandes latinos. Humanistas clave como Erasmo de Rotterdam era Agustino, el mismo Lutero también. La Iglesia romana reconoce que la Orden que heredó su pensamiento está a la vanguardia junto a los Jesuitas en la formación teológica y filosófica de sus religiosos… la crítica literaria corresponde a su momento como es natural y sus escrúpulos sin duda se manifestaron particularmente en temas de sexología, pero nada demerita sus aportes a la vida del bautizado. La forma de escribir es fácil de comprender y nos invita a profundizar en su pensamiento iluminado.  Asociar su pensamiento al pasado y considerarlo pretérito sería un error grande para cualquier institución eclesial (286).

 

EL HOMBRE.

 

Es visto por Agustín como la más elevada obra de Dios y dotado de cuanto este necesita para conocerle y en este proceso admite el conocimiento natural iluminado por la Gracia. El presupuesto salvífico es absolutamente Cristocentrico y el ser humano como persona creada por Dios conserva su libertad y capacidad de optar libremente en lo que conocemos como Libre Albedrio. Es parte de la creación y se encuentra inserto en la naturaleza de la cual es el mayor pensante, pero sin perder su connotación singular.

 Es la causa por la cual Cristo se encarnó y le elevó a la condición de hijo adoptivo de Dios. Conservamos nuestra Imagen y Semejanza con Dios Trinidad en la expresión de nuestra racionalidad. Sobre la sexualidad se presenta dificultades ya que Agustín conserva el influjo platónico sobre el cuerpo y lo ve como un obstáculo en el desarrollo de una vida salta.

Acepta la existencia de las potencias del alma y las empleará posteriormente para tratar el tema de la Trinidad Divina, aduciendo la inseparabilidad esencial entre ellas (Memoria, Voluntad, Entendimiento).

Considera al ser humano como sujeto de salvación por la obediencia a Cristo en su Iglesia. Asume la importancia esencial de nuestra racionalidad la que observa concretamente como la forma de nuestra existencia.

La antropología trascendente del Hiponense sitúa al ser humano en lo más elevado de la obra de Dios. No le concede el absoluto dominio sobre la creación porque considera que este tiene responsabilidad al contaminarla con sus pecados estructurales. Es una manera de decir que el pecado de la humanidad se siente decadente en medio de la creación y que tanto ella como nosotros necesitamos de la Gracia en el plan salvífico de Dios Padre cuya Voluntad salvífica y por ende reconciliadora se intima en la misión de su Hijo Jesucristo.

La trascendencia es necesaria en la sublimación integral de la existencia humana y más de los bautizados como correligionarios.

Agustín ve la persona humana en una constante búsqueda de la verdad que es Dios y la necesaria realización de esa perfecta verdad es la salvación de cada ser humano. Ciertamente, Agustín pensaba como los estoicos que las operaciones de la dimensión apetitiva del alma se las puede sujetar a un señorío mediante la voluntad. Sin embargo, siguen estando sujetas a reacciones completamente espontáneas. En ocasiones, el surgimiento de determinadas emociones, como la libido, no pueden ser totalmente controladas; pero al mismo tiempo, ello no significa que lleven automáticamente a una persona a comportarse de cierta manera, pues la gente puede voluntariamente consentir o rehusar la incitación de una determinada emoción, e incluso repelerla de manera más activa que el simple rehusarse a secundarla mentalmente. La connotación del alma es particularmente importante en cuanto a la voluntad de la persona.

 

LA PREDESTINACIÓN.

 

Defiende esta doctrina que levanta todavía grandes escozores entre algunas iglesias protestantes.  Dentro de la libertad absoluta del ser humano reconoce Agustín que ni la más evidente de esta podrá sobrepasar el plan de Dios, es una declaración de Fe sobre el gobierno de Dios en la vida de la persona humana. No está condenando la existencia y muchos menos la Gracia a un actuar condicionado o supeditado a las emociones y raciocinios humanos, más bien ve la necesidad de asumir que por sobre cualquier determinación de nuestra parte siempre predominará la Voluntad de Dios en su expresión absolutamente salvífica.

No estamos condenados a la libertad sino en posesión de la esperanza salvífica disponible para la humanidad en todas las épocas y estadios de madurez.

Dios libremente nos llama y libremente nos redime. Agustín no condiciona la promesa y mucho menos la acción salvífica de Dios Trinidad.

Ser libres implica que la libertad es vivida por la Gracia de quien toma forma y fundamento, quien no posee la Gracia en su vida será esclavo del mundo y sus propuestas. La seducción del ser libres sin fundamento en Cristo es mera ambición sensorial. En esta expresión rechaza la influencia del destino por considerar esta expresión enclavada en la autosuficiencia humana y no en la riqueza de Dios y su amor por nosotros.

La predestinación no supone un desechar la libertad y como dirían los existencialistas una condena ineludible el ser humano, pues el misterio salvífico que supone la predestinación cuanta con la vocación y voluntad salvífica por la Gracia en cada bautizado.

Dios no está obligado y tampoco lo está el ser humano y la realidad creada por el ser humano es fruto de su interacción con el mundo y sus criaturas y también en estos escenarios la Gracia actúa en Voluntad amorosa del padre que es lo mismo que decir salvación.

Para el Hiponense un misterio que solo desde la Fe es posible abordar y enfatizar en la absoluta libertad amorosa de los hijos de Dios “Ama y haz lo que quieras” entronca con toda la realidad humana posible. No es solo una expresión liberadora sino también la fundamentación de toda liberación humana. El amor libera porque es el nexo con el Dios revelado.

La encrucijada antropológica está precisamente en la concepción de una realidad material asumida e interpretada por el hombre en el medio de su propia historia, de una historicidad que no cuenta solo sus acciones y las del medio o habitad, sino también la interpretación de lo sublime en su realidad percibida. La carne y la mente se unen hipostáticamente y a sí mismo perciben la realidad y su entorno.

 

 La afectación del entorno es producto precisamente de la relación esencial entre la materia y el espíritu.

 

LIBRE ALBEDRÍO. La obra de Libero Arbitrio, es determinante en la teoría del conocimiento y la axiología que el Hiponense vive de cara al Dios revelado.

La libertad en el ser humano es fundamental para aceptar a Dios y por ende la salvación, no somos seres predeterminados y nuestras cadaunadas también necesitan ser reconocidas por la Gracia. No es posible hablar de salvación evitando la exposición dialéctica del Libre Albedrío, solo cuando eres verdadera y auténticamente libre y en dominio de tu ser puedes optar esencialmente por Cristo…

 Estar en posesión del ser pleno antropizado nos implica desde luego tener la posibilidad de concretar la realidad a partir del ser libre y vivo por la Gracia.

Ser libres es determinante según la naturaleza racional que hemos recibido y ese conocimiento natural son potenciados por Dios. El Acto Humano es el ejemplar más expresivo de esta condición. La intencionalidad se anida hábilmente en nuestras conciencias y solo Dios tiene acceso a ella. Guardando las proporciones con el presente diremos que es la denominada “caja negra” de una aeronave, en dicha caja se guardan todas las informaciones del vuelo y estado de la máquina. Como quien dice solo en ella de ser necesario está contenida la información que es relativa a su funcionamiento intrínseco como aeronave.

Para el Hiponense Cristo es el modelo de nuestra libertad hacia Él debemos tender. La racionalidad es pues según lo dicho anteriormente la Causa Eficiente de nuestro Libre Albedrío.

Ser libres implicará que las acciones y su intencionalidad también lo sean, es pues, una fórmula metafísica el suponer la libertad más allá de los condicionamientos de nuestra naturaleza limitada, pero la presencia de Dios es la fuente de toda capacidad de autodeterminación.

El bautizado vive en el mundo construyendo realidades bendecidas y todas ellas proclives a la salvación, el mundo es un escenario donde el creyente vive su filiación adoptiva como hijo de un mismo Padre Dios.

La esencia de nuestra libertad se ajusta a nuestra connotación y esencial racional, el auto reconocernos dueños de la vida y el presente es una manifestación del albedrío puesto por el Creador en nosotros. Pues en el Hiponense es esencialmente optativo el camino que tomemos para suponer la realización plena. Pero   solo en Dios se auténticamente libre y bien intencionado.

 

SOBRE LA RELIGIÓN.

SERMONES Y EPÍSTOLAS.

SOBRE LA AMISTAD.

 

Agustín considera desde sus más profundas reflexiones que la Religión Católica entendida en el presente desde su universalidad doctrinal es el fundamento y principio de todas las confesiones cristianas, de allí su radicalidad sobre la salvación. Frases como “fuera de la Iglesia no hay salvación” no pueden ser comprendidas fuera de esta universalidad a la que están llamados todos los que conocen a Cristo y conocerán por la obra misionera de los cristianos. Esta universalidad es clave para entender la unidad entre los bautizados.

No estamos argumentando cosa distinta a su convicción sobre la universalidad de nuestra confesión de Fe, tengamos presente que como episcopales-anglicanos, estamos movidos por el ser de nuestra catolicidad la cual es exaltada cada domingo cuando acudimos al símbolo de Nicea… Axiomáticamente podernos decir utilizando el modelo paradigmático del franciscano Duns Scotto: La obre de Cristo es universal, la necesidad de salvación también, luego la Iglesia debe ser universal.

Para el Hiponense la preeminencia de la Iglesia reposa en el mandato del propio Cristo de “ir a bautizar y consagrar a las Divinas Personas a los nuevos creyentes” no es una postura soberbia sino coherente con la universalidad el mandato, y si este encargo es universal el vehículo para lograrlo también deberá serlo.

La religión como sistema de creencias es definitivo en la consecución de una espiritualidad bien edificada y movida por contenidos aterrizados y ejemplarizantes.  Hoy como hace siglos el papel formativo define junto a la espiritualidad el tipo de institución educativa deseada y buscada.

Su labor fue desde la formación al pueblo cristiano, Agustín nos enseñó que la formación es vital para el desarrollo doctrinal y para todo acuerdo programático y plan de trabajo en la vida de la Iglesia y sus iglesias particulares (Diócesis) sin formación nos podremos encontrar navegando en un mar oscuro y sin ruta alguna.

Todos sus sermones y cartas obedecían a una necesidad grande en la vida de la Iglesia y particularmente de su Diócesis nos referimos a Hipona. El carácter de una formación metafísica supone que sus conocimientos van más allá que las letras para instalarse en la sique del creyente que edifica su andamiaje espiritual precisamente con el conocimiento de las cosas de Dios.

La cultura formativa de Agustín fue modelo de la Iglesia universal, como Obispo tenía la costumbre de reunir cada semana a su clero para compartir el pan de cada día y la palabra. De esta forma los vínculos del clero con su Obispo eran muy poderosos porque Agustín no era el “jefe infalible” sino el maestro, amigo y hermano en la Fe de allí encontramos su expresión: Con ustedes soy cristiano, entre ustedes soy Obispo.  Estos principios los compartía celosamente con sus hermanos y con sus feligreses de Hipona. Es interesante que precisamente su manera de enseñar le llevó a expresar la necesidad de educar al pecador y no rechazarle. Esta postura amplia la estela salvífica al centrar nuestra respuesta en el influjo de la Gracia. Agustín asume un rol determinante en la educación teológica de la Iglesia y esa postura le permitirá conocer su realidad esa misma que se percibe bajo las categorías doctrinales y como enfrentar los sucesos del tiempo sin perder la esencia de la misión eclesial. En el esquema doctrinal donde el Amor fue convertido en la realidad esencial de nuestra existencia racional y sobrenatural, el Hiponense habla sobre este amor que se conoce en expresiones según la naturaleza de la relación, por esta razón el Hiponense como decíamos en otro apartado hace distinción entre el amor filial, el esponsal y la amistad, esta distinción nos permite ver el valor esencial de la relación que el ser humano entabla con quienes le rodean. Amamos a Dios en el contexto del amor filial de Aquel que nos ama como sus hijos adoptivos, de Aquel que siendo Dios mira con amor a la criatura redimida, ese amor es al que estamos llamados a vivir plena y perfectamente de allí si expresión categórica: Tú Señor nos hiciste para Ti y nuestro corazón estará inquieto hasta que descanse en Ti. Es pues evidente la naturaleza de este amor. Un amor de esta magnitud solo puede ser perfecto en su presencia, es el camino de nuestra razón de ser y existir, se convierte en una gracia de índole escatológica.

El amor esponsal, es el que corresponde a la pareja a los esposos cuya vivencia se sublima y eleva al grado de castidad perfecta cuando son los esposos los que se aman. Los esposos son modelo de Cristo y su Iglesia y entre ellos solo puede existir al amor que les une y dona el uno al otro siempre en todo momento y circunstancia.

El amor amistad, es aquel cuya generosidad no depende de la sangre o el vínculo familiar o esponsal, es el amor por los amigos que rompe todo paradigma de entrega y donación, dice el Hiponense que es vital amar a quienes están a nuestro lado como amigos y como hermanos, solo para recordar su amistad tan estrecha con Posidio y Alipio.

En estas formas de amor se manifiesta la Gracia de Dios que hace de cada experiencia algo autentico y real y por ende redimido en Cristo: El amigo que nunca falla.

(287-288-289).

 

(11).  LAS CONFESIONES Y   LAS RETRACTACIONES.

 

Tener presente: Las confesiones son sin duda una obra literaria resultado de la profunda Autognosis del Hiponense, que no es otra cosa que su profundo conocimiento de sí mismo.

 

La obra del Hiponense posee dos estadios de madures académica y espiritual que le permiten desnudar su ser interior y ajustarse a su propia conversión. Las Confesiones no solo contienen las reflexiones de su espiritualidad y Fe en el Dios revelado, sino que en medio de sus polémicas ellas son el fruto de las meditaciones sobre todos y cada uno de los temas que trató desde la academia. Ellas muestran su ser interior y en qué manera vivía su Fe. Ellas permitieron al hombre hablar de sus debilidades y exaltar sus fortalezas en Cristo, en ellas el Hiponense retrata lo que fue su vida no a manera de biografía sino de reflexión salvífica mostrando progresivamente el influjo de la Gracia en sus actuaciones. En esta obra Agustín muestra el ser interior que luchó contra sí mismo buscando la razón de su existencia y la meta de sus anhelos. Cuando las hemos leído nos queda la sensación de estar ante una gran confesión de Fe que se vivió por etapas a lo largo y ancho de su vida como pagano y luego como bautizado, ese es el Agustín que buscaba incansablemente la belleza de su existencia como el llamará muchas veces el orden dado por Dios. Un Dios que se reveló en su vida y no podríamos dejar fuera las palabras en Milán (en hostia tiberina), el Toma y Lee incansable que asumió como el motor de su genial trabajo, toma y lee la Palabra de Dios, toma y lee la situación del ser humano en su mundo, toma y lee el valor de las Escrituras inspiradas…  Las discusiones santas con Ambrosio obispo de Milán, y mucho antes las polémicas maniqueístas, luego de años de ministerio aparece el tema cuestionante de arrío y Pelagio, Donato también y el africano toma su arsenal de Fe y academia para entrar en defensa de la Iglesia local y universal. Es curioso cómo nos dice que de joven aborrecía el griego y que como es natural se inclinó por el latín, leyendo a los grandes clásicos que marcaran su vida. 

Agustín es absolutamente y radicalmente cristocentrico y en la confluencia del término podremos también denominarlo como totalmente teocéntrico y teonomo, su experiencia con Cristo toca al padre Dios y a su Espíritu guardando la dicha del misterio Trinitario que tanto le robo el sueño durante toda su vida. La razón de esta Fe conversada es precisamente que se enriqueció con su experiencia y meditación, no es la Fe del Hiponense una experiencia quieta o estrictamente individualista, es expresión de su sentir eclesial y ministerial.  Su corazón caminaba de la mano con la razón y sus argumentos de allí se desprende su sentencia: Que lo que creemos por Fe sea sometido a la razón, no es una praxis emocional sino intelectiva y amorosa. Es amar y saber del porqué de nuestro amor, y como el mismo lo dirá en el Dios que se muestra para que viéndole creamos en Él.

A ti es a quien se debe pedir, en ti es en quien se debe buscar, a ti es a quien se debe llamar: así; así se recibirá, así se hallará y así se abrirá. Amén. Con estas palabras culmina su obra de las Confesiones. Sin leerlas y meditarlas difícilmente conoceremos al hombre detrás de las enseñanzas. Al ser humano y su Fe en el Dios vivo y revelado. 

Por lo anterior hemos tomado lo primero y ultimo de su obra las Confesiones para ilustrar la dinámica inicial de su expresión de Fe y como al final conserva toda su riqueza y valor. Porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que repose en ti (quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te) es en Dios donde encuentra el Hiponense la razón de todas sus búsquedas y lo hace existencialmente de lo contrario su vida no tendría sentido fuera de su verdad la unica y autentica verdad del Dios manifestado en amor y por amor (290).  Las Confesiones son pues el compendio de sus motivaciones y verdades tanto buscadas como encontradas y todas ellas le llevaron a Dios. Agustín estableció un principio esencial al asumir que la búsqueda de Dios era el todo de su existencia y no se contentó con encontrarlo, sino que materializó su Fe al vivirlo. Las peripecias que vivió son también parte de su incansable búsqueda y la paz que finalmente alcanzó contrató con la invasión a su entrañable Hipona.  Justo en ese tiempo de asedio falleció el Hiponense y su legado se quedó en la psique eclesial por definición, su magisterio tomó forma con el correr de los años a lo que es hoy una realidad escrita y pensada en todo el ámbito de la catolicidad. La Fe una vez más sale al encuentro del batallador e incansable Agustín de Hipona, una Fe siempre nueva y dispuesta a continuar conociendo y amando para tener noción cierta de donde y como depositó su amor. El Yo íntimo de la Fe del Hiponense, ese Yo que se materializa en su voluntad cognoscible puede y debe convertirse en un objeto filosófico y fundamento de su habilidad dialéctica, no es solo su declaración de Fe sino y sobre todo la posibilidad de someter lo conocido a su influjo, luego, según lo expuesto las Confesiones son manifestación de su intelecto. El filósofo sale a relucir en las disertaciones de su obra porque se mantiene firme a sus convicciones y modos de vivenciar la Fe revelada. Es pues, la certeza de su pensamiento el que le permitirá analizar de forma introspectiva su pensamiento de cara a la verdad ya encontrada (291). 

La meditación no está confinada a una mera experiencia mística, ni a una visión solitaria del hombre respecto del ser-divino, sino que, al contrario, en Agustín destaca una nota original al plantear la posibilidad gnoseológica de un coloquio con Dios en el marco de un contexto que hoy se conoce como intersubjetividad.  Así, se piensa sobre las posibilidades de obtener la felicidad para todas las criaturas humanas y para el devenir del colectivo, pero se hace desde la interfaz que genera la conversatio (conversación)  con Dios y su designio de sabiduría en el alma; co-extensivamente, se proyecta la historia misma de la humanidad a partir de ese eje, prueba de ello son sus conexiones con la Filosofía de la Historia representada por algunos de sus célebres textos, como sucede con De Civitate Dei, donde el centro de la cuestión es una suerte de pensamiento utópico cifrado por la presencia totalizante de su objeto de estudio, Dios. La meditación, entonces, es la clave genealógica desde la que se puede comprender el proyecto ético agustiniano (292).

Las Confesiones caminan entre los mundos establecidos por su mente de acuerdo a la respuesta vivencial de su Fe, nos referimos por un lado al conocimiento de su entorno somático donde teje sus historias de amor y desamor y por otro la vivencia de su inquieto corazón por encontrar la verdad. Una realidad tal con estos ingredientes solo puede ser decantada en la meditación profunda de sus acontecimientos y direccionar su realidad. Quien más que Agustín que vivió en la búsqueda insaciable del conocimiento por largos años. Agustín problematizó su contenido para despejar sus interrogantes, siguió su método filosófico para clarificar la finalidad de las mismas. Las Confesiones no son un “diario rosa” más que el día a día, lo que figuran en sus páginas son las reflexiones de un alma en sed de Dios permanentemente. La moralidad que encontramos en sus líneas nos muestran al hombre seguro de sus acciones y también de las implicaciones de estas, es aquí donde el ser humano representado en sus vivencias se convierte en un “auténtico milagro” que sabe buscar a Dios y cuando lo encuentra aplica la formula evangélica “ de vender todo para comprar la tierra y apoderarse de su tesoro” pues ese tesoro es Dios revelado en la historia y en el alma de los creyentes y de todo ser creado que con amor verdaderamente le busque porque no miente el profeta cuando dice de parte de Dios: “me dejaré encontrar de vosotros” (Jeremías capítulo 29 versículo 14). Es pues el milagro en la vida el creyente cuando Dios permite ser encontrado y revelado como cuando el Bautista revela a Jesús para sus discípulos que inmediatamente lo dejaron y caminaron en pos del Señor (293). Esta importante obra la ubicamos en el año 400.

Grandes eres, Señor, y muy digno de alabanza; grande tu poder, y tu sabiduría no tiene medida. Y pretende alabarte el hombre, pequeña parte de tu creación; precisamente el hombre, que, revestido de su mortalidad, lleva consigo el testimonio de su pecado y el testimonio de que resistes a los soberbios. Con todo, quiere alabarte el hombre, pequeña parte de tu creación. Tú mismo le estimulas a ello, haciendo que se deleite en alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que repose en ti (quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te) Dame, Señor, a conocer y entender qué es primero, si invocarte o alabarte, o si es antes conocerte que invocarte. Mas ¿quién habrá que te invoque si antes no te conoce? Porque, no conociéndote, fácilmente podrá invocar una cosa por otra. ¿Acaso, más bien, no habrás de ser invocado para ser conocido? Pero ¿y cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Y cómo creerán si no se les predica? Ciertamente, alabarán al Señor los que le buscan, porque los que le buscan le hallan y los que le hallan le alabarán. Que yo, Señor, te busque invocándote y te invoque creyendo en ti, pues me has sido ya predicado. Te invoca, Señor, mi Fe, la Fe que tú me diste, que tú me inspiraste por la humanidad de tu Hijo y el ministerio de tu predicador.… Pues ¿qué es entonces mi Dios? ¿Qué, repito, sino el Señor Dios? ¿Y qué Señor hay fuera del Señor o qué Dios fuera de nuestro Dios? Sumo, óptimo, poderosísimo, omnipotensísimo, misericordiosísimo y justísimo; secretísimo y presentísimo, hermosísimo y fortísimo, estable e incomprensible, inmutable, mudando todas las cosas; nunca nuevo y nunca viejo; renuevas todas las cosas y conduces a la vejez a los soberbios, y no lo saben; siempre obrando y siempre en reposo; siempre recogiendo y nunca necesitado; siempre sosteniendo, llenando y protegiendo; siempre creando, nutriendo y perfeccionando; siempre buscando y nunca falto de nada. Amas y no sientes pasión; tienes celos y estás seguro; te arrepientes y no sientes dolor; te aíras y estás tranquilo; cambias de acciones, pero no de plan; recibes lo que encuentras y nunca has perdido nada; nunca estás pobre y te gozas con las ganancias; no eres avaro y exiges intereses. Te ofrecemos de más para hacerte nuestro deudor; pero ¿quién es el que tiene algo que no sea tuyo? ¿Pagas deudas sin deber nada a nadie y perdonando deudas, sin perder nada con ello? ¿Y qué es cuanto hemos dicho, Dios mío, vida mía, dulzura mía santa, ¿o qué es lo que puede decir alguien cuando habla de ti? (¿aut quid dicit aliquis, cum de te dicit?) Al contrario, ¡ay de los que se callan acerca de ti!, porque no son más que mudos charlatanes (294).

Nosotros, pues, vemos estas cosas, que has hecho, porque son; más tú, porque las ves, son. Nosotros las vemos externamente, porque son, e internamente, porque son buenas; más tú las viste hechas allí donde viste que debían ser hechas. Nosotros, en otro tiempo, nos hemos sentido movidos a obrar bien, después que nuestro corazón concibió de tu Espíritu; pero en el tiempo anterior fuimos movidos a obrar mal, abandonándote a ti; tú, en cambio, Dios, uno y bueno, nunca has cesado de hacer bien. Algunas de nuestras obras, por gracia tuya, son buenas; pero no sempiternas: después de ellas esperamos descansar en tu grande santificación. Mas tú, bien que no necesitas de ningún otro bien, estás quieto, porque tú mismo eres Tú quietud. Pero ¿qué hombre dará esto a entender a otro hombre? ¿Qué ángel a otro ángel? ¿Qué ángel al hombre? A ti es a quien se debe pedir, en ti es en quien se debe buscar, a ti es a quien se debe llamar: así; así se recibirá, así se hallará y así se abrirá. Amén. (295).

Las Retractaciones obedecen a su deseo de clarificar conceptos que antes en sus obras expresó el Hiponense con algún grado de dificultad o simplemente desea cambiar una u otra postura con relación a su pensamiento, es pues, el uso racional y consciente de la lógica de sus ideas (296). Escritas al final de su existencia terrenal entre los 426 y 428. Cronológicamente el Hiponense analiza su obra como lo expresábamos arriba (296). No se trata de una profundización en su pensamiento sino de un análisis positivo de las circunstancias en las que inicialmente hacia sus trabajos teológicos. Es muy factible al leer estos dos libros donde experimentemos la certeza de un segundo análisis, pero en realidad solo pretendía aclarar su pensamiento ante algunas ideas cambiantes que podían influir su estadio y madurez espiritual como emocional (297). La reflexión se plantea en la misma línea histórica de todos sus escritos. En todo su trabajo final no encontramos dificultad alguna que afecte la forma y contenido de su empresa teológica, es más que toda consideración la necesidad humana de estar completamente seguros de haber expresado conforme a la voluntad. Para no olvidar que el tiempo puede clarificar como afirmar alguna tesis cuyo componente Psicológico deba aun superar estadios iniciales en la profundidad de sus ideas (298).

Su método desarrolla toda una propuesta filosófica que como teoría del conocimiento interioriza sus ideas al punto de gestar una interpretación condicionada por la fenomenología e inmanencia de esta, es decir, nada de lo corregido es tan importante que pudiera cambiar la concepción y naturaleza del concepto en el que fue expresado. La naturaleza de las ideas Agustinianas es siempre la misma. La base académica reposa sobre la indagación de la Fe. Aquí la academia no es solo ideas y conceptos encontrados en su devenir histórico, es la intuición del alma que reposa en su Fe y partiendo de su Fe conoce y se interroga sobre lo conocido. La visión antropológica de su pensamiento se nutre de la experiencia humana y es precisamente la experiencia humana la que es sometida a su análisis final, más no así su Fe en el Dios Trinidad. La fuerza de las ideas en el Hiponense es el fiel reflejo de su mentalidad inquisitiva y deseosa de saciarse en la única fuente real de conocimiento supra, nos referimos a Dios. En cuya Gracia el ser humano encuentra todo lo que necesita para entender y vivir la realidad de su entorno y que decir de su componente intuitivo que revela aún más de lo que el corazón y la mente inquieta apetecen. Así y de esta forma la academia era un platillo delicioso para el Hiponense.

La inquietud es fruto de su Fe y esta se vive a un nivel existencial que determinará en Agustín la noción fundamental de bienestar y felicidad. No un encuentro dialéctico con la realidad material desprovista de Gracia sino un conocer el entorno y su componente descriptivo desde la fundamentación de su Fe. La Gracia mueve toda su experiencia de conocimiento al plano mismo de su realidad cognitiva, Dios revela en los bautizados su Voluntad y lo hace pensando en la salvación de la persona humana. Si estamos afirmando la Voluntad de Dios entonces nos referimos a la historia donde su Voluntad que se manifiesta y encarna, luego el Verbo de Dios entró y santificó cada segundo que llamamos historia sea en el pasado o presente. Los eventos son en sí salvíficos desde cualquier connotación por donde les abordemos, Dios no vive la historia la piensa y esta es, la relación salvífica, en este orden nos dice que la salvación, si bien, es puntual e histórica está delante de Dios incluso antes de la misma creación en el tiempo y la materia (299).  Es histórica porque está en el tiempo, pero no por sobre la verdad revelada de Dios.

 

OBRAS DE AGUSTÍN EN ORDEN CRONOLÓGICO.

 

86....................Contra los académicos

386....................La vida feliz

386....................El orden

387....................Soliloquios

387....................La inmortalidad del alma

387-88...............La dimensión del alma

387-91...............La música

388....................Las costumbres de la Iglesia y la de los maniqueos

388-90...............Comentario al Génesis contra los maniqueos

388-95...............El libre albedrío

389....................El maestro

389-91...............La verdadera religión

389-96...............Ochenta y tres cuestiones diversas

391-92...............Utilidad de la fe

391-92...............Las dos almas del hombre

391-92...............Actas del debate contra el maniqueo Fortunato

393....................La fe y el Símbolo de los apóstoles

393....................Comentario literal al Génesis, incompleto

393-96...............El sermón de la montaña

393-96...............Salmo contra la secta de Donato

393-96...............Réplica a Adimanto, discípulo de Manés

393-96...............Exposición de algunos textos de la carta a los romanos

393-96...............Exposición de la Carta a los Gálatas

393-96...............Exposición incoada de la Carta a los Romanos

393-96...............Carta 28 a Jerónimo

394-95...............La mentira

394-95...............La continencia

396-97...............Cuestiones diversas a Simpliciano

396-97...............El combate cristiano

396-97...............Réplica a la Carta de Manés, llamada "del Fundamento" 396-97...............La Doctrina Cristiana

397-400.............Cuestiones de los evangelios

397-400.............Anotaciones al libro de Job

400....................La catequesis a los principiantes

400....................Las confesiones

400....................Réplica a Fausto, el maniqueo

400....................Concordancia de los evangelios

400....................El trabajo de los monjes

400....................La fe en lo que no vemos

400....................Réplica a la carta de Parmeniano

400....................Tratado sobre el bautismo

400....................La bondad del matrimonio

400-401..............La santa virginidad

401....................Réplica a las cartas de Petiliano

402....................Carta a los católicos sobre la secta donatista (la unidad de la Iglesia)

 

400-416..............La trinidad

401-415..............Comentario literal al Génesis

404....................Actas del debate con el maniqueo Félix

405....................Naturaleza del bien

405-406..............Respuesta al maniqueo Secundino

405-406..............Carta 82, a Jerónimo

406....................Réplica al gramático Cresconio, donatista

406-411..............La adivinació diabólica

408....................Carta 93, a Vicente Rogatista

408-409..............Seis cuestiones contra los paganos (carta 102.)

 

409....................Carta 108, a Macrobio

410....................Carta 118, a Dióscaro

410....................Carta 120, a Consencio

410....................El único bautismo (Réplica a Petiliano)

411....................Resumen del debate con los donatistas

412....................Mensaje a los donatistas después del debate

412....................Carta 137, a Volusiano

412....................Carta 138, a Marcelino

412....................Carta 140, a Honorio

412....................Consecuencia y perdón de los pecados y el bautismo de los niños.

412....................El espíritu y la letra

413....................La fe y las obras

413....................Carta 147 (la visión de Dios), a Paulina

413-426..............La Ciudad de Dios (1º libros 1-10)

413-426..............La Ciudad de Dios (2º Libros 11-22)

414....................La bondad de la viudez

414....................Carta 157, a Hilario

415....................La naturaleza y la gracia

415....................La perfección de la justicia del hombre

415....................Naturaleza y origen del alma

415....................Carta 167, a Jerónimo

415....................A Orosio, contra los priscilianistas y origenistas

391-415..............Comentarios a los salmos (1º): 1-40

391-415..............Comentarios a los salmos (2º): 41-75

391-415..............Comentarios a los salmos (3º): 76-117

391-415..............Comentarios a los salmos (4º): 118-150

416-417..............Tratados sobre el Evangelio de San Juan 1-35

416-417..............Tratados sobre el Evangelio de San Juan 36-124

416....................Tratado sobre la Primera carta de San Juan

417....................Las actas del proceso a Pelagio

417....................Carta 186, a Paulino

418....................La gracia de Jesucristo y e; pecado original

418....................Carta 194, a Sixto

418....................Sermón a los fieles de la Iglesia de Cesárea

418....................Actas del debate con el donatista Emérito

418....................La paciencia.

419....................Las uniones adulterinas

419....................Cuestiones sobre el Heptateuco

420....................El matrimonio y la concupiscencia

420....................Réplica a las dos cartas de los pelagianos

420....................Contra la mentira

420....................Réplica a Gaudencio, obispo donatista

420....................Réplica al adversario de la Ley y los Profetas

421....................Réplica a Juliano

421....................Manual de fe, esperanza y caridad (Enquiridion)

421....................La piedad con los difuntos

422....................Respuestas a las ocho preguntas de Dulquicio

423....................Carta 211

426-427..............La gracia y el libre albedrío

426-427..............La corrección y la gracia

426-427..............Las revisiones

427....................Carta 217, a Vidal

427....................Espejo de la Sagrada Escritura

428....................Debate con Máximo, obispo arriano

428....................Réplica al mismo Maximino, arriano

428....................Las herejías, dedicado a Quodvuldeo

428....................Tratado contra los judíos

428-429..............La predestinación de los santos

428-429..............El don de la perseverancia

430....................Réplica a Juliano, obra incompleta, libs. 1-3

430....................Réplica a Juliano, obra incompleta, libs. 4-6

386-430..............Cartas: 1-123

386-430..............Cartas: 124-187

386-430..............Cartas: 188-270 y otras

.........................Sermones 1-50

.........................Sermones 51-116

.........................Sermones 117-183

.........................Sermones 184-272B

.........................Sermones 273-338

.........................Sermones 339-396.

(300).

 

12. AGUSTIN EN EL PRESENTE TEOLÓGICO DE LA IGLESIA.

 

La reflexión del hombre y creyente encuadra perfectamente en nuestro tiempo, la doctrina que durante siglos hemos defendido y vivido como enseñado no posee parangón distinto al Magisterio y Tradición de la Iglesia. El reflejo de su obra se pone de relieve en cada discusión que en el presente tenemos y sobre las cuestiones que deliberamos, la ruta argumentativa nos deja en posibilidad de ver al Hiponense manifestarse en el Dogma y su construcción, en una universalidad que nos toca e infunde su aliento. Con el Doctor de la Gracia aprendimos a ver la Iglesia y sus enseñanzas más allá de cualquier concepción particular o regional, a ver precisamente su contenido bajo el signo amplio de su universalidad. Si bien sus escritos se dirigieron pastoralmente a su Diócesis o iglesia particular también es muy cierto que su pensamiento amplió las categorías de respuesta ante las necesidades de la Iglesia universal. Queda en nosotros la necesidad de tomar conciencia sobre la universalidad de nuestra Fe y el valor intrínseco en esa vivencia de la misma Iglesia (301). No somos una Iglesia como institución distinta a la misma de los Apóstoles y PP. de la Iglesia, somos una expresión local de la Fe católica, esto último tomó fuerza en Hooker y fue rescatado por el propio Movimiento de Oxford, la visión totalizante de nuestra Fe nos debe llevar a apreciar los presupuestos reflexivos de los PP. de la Iglesia como fundamento de las concepciones en las que definimos nuestra identidad ministerial.

La Iglesia se convierte en un Dogma cuyo discurso es salvífico y no solo podemos verla como en algunas partes de la Comunión y nuestra Provincia, simplemente como una institución plena en autonomía, pues lo seremos administrativamente pero no eclesialmente cuya Fe es Una y no se puede dividir por provincias, la unicidad de la Fe en el resucitado, es el gran patrimonio de Agustín junto con su inquebrantable amor por la Iglesia, cuyas expresiones eran osadas para su época.  “Los maniqueos decían que había que creer obligatoriamente en la verdad de la doctrina de un tal Maní, pero Agustín sale al paso y dice que su Fe es gracias a la Iglesia quien le enseñó a conocer a Cristo y le otorga la preeminencia en su vida como cristiano al afirmar la obligatoriedad de esta  gracias a la Iglesia” es pues, un claro ejemplo de su amor coherente por la Iglesia y su profundo amor y respeto por sus enseñanzas “ Creo en Cristo y en su Palabra porque me lo enseña la Iglesia” pensamientos que caen muy bien en nuestro hoy cuando precisamente la Iglesia la han querido convertir en un lugar de encuentro tanto ideológico como en la concepción netamente antropizada de nuestra presencia en ella (302).

No hay concepción antropológica que no vea las huellas de la conciencia Agustiniana o exposición dogmática que no reconozca sus aportes concretos. El Agustinismo, hace rato dejó de ser patrimonio de las Ordenes que el inspiró para convertirse en valor ineludible de la Teología universal y de los buscadores de la verdad racional, esa misma revelada por la Gracia y Voluntad de Dios. Creer implica el análisis consciente de las verdades conocidas y amadas.  La Fe según la propia experiencia del Hiponense se constituye desde su conocer y dimensionar la Sabiduría de Dios entregada como uno de sus más excelsos dones al ser humano inquieto por amar lo que conoce, es nexo fehaciente con la racionalidad de nuestra propia creencia (303).

El discurso teológico del Hiponense se constituye en suficiente argumento en el desarrollo dogmático de la Iglesia universal, relaciona eficientemente la realidad revelada con el componente salvífico que materializa por medio del Dios amor Joanico, de un Dios que revelado constantemente muestra predilección por la humanidad convirtiendo nuestra existencia en su perenne justificación. No se escapa nada de su consideración ya que el amor es la manifestación comunicativa de la Trinidad de Dios tanto en su inmanencia como en la economía salvífica, Agustín hace confluir estas dos realidades del Ser Divino bajo un solo nexo o conector y en este caso nos referimos al amor. Agustín desambigua toda posibilidad de amar en la dinámica salvífica y lo transforma en la realidad perceptible aun desde nuestra condición antropizada. Su componente epistemológico se funde con la experiencia personal del amor siendo más que subjetiva la razón objetiva de nuestra existencia, supera aquí intuitivamente a la Teologia brillante que aparecerá 800 años después de su muerte. Es pues fundamental para nosotros la comprensión de esta realidad que le permitirá hacer de su enseñanza combustible de su propia vivencia espiritual (304). Las Retractaciones son un esfuerzo de la mente Agustiniana por afrontar escenarios más enriquecidos para su doctrina y sobre todo para responder al tiempo en el que proceden sus reflexiones con el concepto espiral de la historia de su dialéctica. No hay un solo acontecimiento que no trascienda su propia necesidad. Esa parece ser la consigna de esta obra y de su esfuerzo por recopilar ideas y someterlas al juicio acertado de su razón (305).

La Iglesia Episcopal y en general la Comunión Anglicana ha continuado en las enseñanzas apostólicas de tal manera que sus conceptos son probados a la luz de la Tradición y el Magisterio eclesial. Existe la idea firme de un corpus eclesial dogmático nutrido de los concilios universales y sometidos al imperio necesario de la razón que se interroga y concluye desde la experiencia de la Fe. Agustín es el nexo entre el pasado y el presente con todo su contenido intuitivo de actualidad. Es pues, un visionario en el tiempo de los PP. de la Iglesia y un pionero en el Humanismo teológico de nuestro hoy histórico concreto. La dialéctica Agustiniana se mueve en la esfera de la libertad de los hijos de Dios, pero del componente de la Gratuidad salvífica (306). Su capacidad para ubicar en la historia la reflexión teológica le hace atemporal y siempre demostrativo de las verdades contempladas por el discurso teológico. No es posible hablar de los santos PP. de la Iglesia en el sentido pretérito de su grande obra. No es posible entender que la verdad se revele por épocas y no por sobre cualquier consideración histórica, este es uno de los aportes del Hiponense definitivos en la concepción del ser histórico de la Iglesia y su realidad supra (307). Nosotros en la elaboración y actualización doctrinal no entramos en la disputa de la naturaleza dialéctica del mensaje sino de su impacto en las circunstancias actuales y el papel protagónico de la Iglesia en el modelo social y cultural existente o su Ethos. Un ser intelectivo que toma fuerza y forma en el interior de las enseñanzas eclesiales durante su historia, de un contenido clave en la percepción de su propia estructura dogmática.  La Iglesia presente en el tiempo salvífico en figura apostólica es la misma que se materializa en cada uno de sus hijos los bautizados cuando estos viven su Fe. La realidad se construye desde su propio interior asimilando el peso natural de los contenidos dialecticos que se comunican en la reflexión académica de su Magisterio. Luego procede el testimonio sobre esta Alianza definitiva sellada en la Cruz (308).  Esa conexión histórico-critica es la que hace del pensamiento Agustiniano una tradición teológica entre la cristiandad. El amor de Dios revelado al mundo asume su papel renovador y santificador del accionar humano, es esa la conexión de la Gracia con el presente eclesial.  No es solamente desde lo espiritual también desde el quehacer práctico de su vida recreada en cada una de las comunidades de Fe que fieles a Cristo reciben el depósito de su Fe contenido en la praxis Escrituristica y sacramental. Aquí aparece una vez más la obligatoriedad eclesial. Tal obligatoriedad es producto de la espiritualización de la Gracia en términos intelectivos y por ende preceptivos (309).  Agustín aportó y aporta luz en la disertación teológica con su lenguaje contemporáneo y bien descifrado, solo persiste el “desorden” en algunos de sus escritos que como corresponde al análisis se debe entender desde la brillante reflexión del Genio Hiponense.

 

 13. BIBLIOGRAFIA/ CIBERGRAFIA/ FUENTES Y ARTÍCULOS.

 

NOTA. Los Textos inspirados son tomados de la Biblia de Jerusalén On line.

 

1-      https://www.biografiasyvidas.com/biografia/a/agustin.htm/ https://www.aciprensa.com › Recursos › Fiestas Litúrgicas › Santos › Santoral.

2-      https://www.euston96.com/ciceron/

3-      https://historia-biografia.com/virgilio.

4-      Nota del autor.

5-      Nota del autor.

6-      https://senderosdelahistoria.wordpress.com/2007/08/.../la-caida-del-imperio-romano-2.

7-      Fuente: "Historia de la Iglesia Católica" - 25 Edición- Fernando Bermúdez, Diócesis de San Marcos, Guatemala. Editorial Católica Kyrios. Autorizado por: Monseñor Álvaro Leonel Ramazzini Imeri, Obispo de San Marcos.

8-      Nota del autor.

9-      cristoeseltema.blogspot.com/2017/10/comprension-del-pensamiento-agustiniano.html

10- ec.aciprensa.com/wiki/Enseñanzas_de_Agustín_de_Hipona

11- Nota del autor.

12- Nota del autor.

13- Versión castellana de la obra de A.-G. HAMMAN// El vie quotidienne en Afrique du Nord au temps de Saint Augustin, París, 1979, realizada por LUIS CASTONGUAY.

14- www.oalagustinos.org/.../Hamman%20Adalbert%20G%20-%20La%20Vida%20Cotidi...

15- Trin. I, 4, 7; CChr 50, 35; BKV' 11/13, 10s.

16- Nota del autor.

17- Trin. XV, 28, 51; CChr 50 A, 534; BKV' 11/14, 331.

18- In Jo 36, 9; CChr 36, 329s.; BKV2 11, 146s.

19- Nota del autor.

20- Nota del autor.

21- Nota del autor.

22- Trin. XV, 28, 51; CChr 50 A, 534; BKV2 II/14, 331s.

23- Nota del autor.

24- Nota del autor.

25- El nombre de Beda o Beda en lengua sajona quiere decir oración. San Beda, “padre de la erudición inglesa” como lo definió el historiador Burke, murió a los 63 años en la abadía de Jarrow, en Inglaterra, después de haber dictado la última página de un libro suyo y de haber rezado el Gloria Patri. Era la víspera de la Ascensión, el 25 de mayo del 735. Cuando sintió que se acercaba la muerte, dijo: “He vivido bastante y Dios ha dispuesto bien de mi vida”.

26- Nota del autor.

27- Nota del autor.

28- Conf. XIII, 11, 12; CChr 27.

29- Agustín de Hipona. Nota del autor.

30- cristoeseltema.blogspot.com/2016/04/sobre-la-santisima-trinidad.html.

31- Trin. IX, 12, 18; CChr 50, 310.

32- Nota del autor.

33- Cfr. J. Slipyi, Die Trinitätslehre des byzantinischen Patriarchen Photios: ZKTh 24 (1920), 538-562, (en concreto 554s.); 25 (1921), 66-95; 370-404; Th de Régnon, Etudes I, 339s.; M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre, 132.

34-  Los términos latinos Circumincessio y Circumincessio fueron utilizados en la Escolástica latina para traducir el término griego Perichoresis, y significan con diversos matices el mismo concepto de la In-existencia mutua de las tres divinas Personas la una en las otras (Circumincessio = de circum, en torno, e insidere  - sentarse, estar sobre o dentro de otro), de manera más estática, como presencia o inhabitación mutua; circumincessio (de circum, e incidere = avanzar), de manera más dinámica, como efusión o compenetración mutua.

35- De Tri~. 111, c. 24// 1V, 10, 12; cf. IX, 5, 8.

36- Sent. 1 D. 19, p. 1, q. 4// Nota del autor. J Auer, Dios uno y trino, Herder Barcelona 1982. 325-330; l; t. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 990, 322324; 5. del Cura Elena, Perikhóresis en DTDC. 1086-094.

37- https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/juan/10/

38- Nació el 16 de junio de 1871 en Liuny, aldea de Rusia central, en una familia de presbíteros. Después de un tiempo de ateismo, vuelve a la fe en 1905 y es ordenado presbítero en 1918. Fundó en Paris el Instituto de Teologia San Sergio y el Movimiento Acción Cristiana de los Estudiantes Rusos (1920-1930). Después de grandes pruebas familiares y eclesiales, y de una larga enfermedad, murió em 12 de julio de 1944. Sus obras maestras son “Du Verbe Incarné”, “Le Para­clet”, “L'Epouse de l'Agneau”, "La Sagesse de Dieu".

39- www.mercaba.org/Enciclopedia/S/sergei_bulgakov.htm.

40- Nota del autor.

41- S. Aurelius Augustinus, De Trinitate (Ed. Corpus Christianorum, Series Latina L, W.J. Mountain-Fr. Glorie, Turnholti, Brepols 1968), VIII, i, 1. (41.1) Juan capítulo 13 versículo 1. (41.2) Tratados sobre el Evangelio de San Juan, 8, 8 y 10; PL 35, 1455-1457: «Es extraña cosa que los matemáticos, creyendo en las palabras de Cristo, intenten convencer a los cristianos que Cristo vivió sujeto a una hora fatal. Luego, deben creer a Cristo cuando dice: Yo tengo poder para dar mi vida y poder para recobrarla; nadie me la puede quitar, sino que yo la doy por mí mismo, y por mí mismo la vuelvo a tomar. ¿Acaso este poder está también sujeto a la fatalidad? Que nos muestren un hombre que tenga el poder de morir o prolongar su vida todo el tiempo que quiera (…) Aun dada la existencia de la fatalidad en los astros, por necesidad tenía que estar excluido de ella el Creador de los astros. Es más: no sólo Cristo está excluido de lo que tú llamas fatalidad, sino tú también, y yo, y aquél y todos» (41.3). Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 104, 2; PL 35, 1902. (41.4). Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 105, 5; PL 35, 1906. Tratado sobre el Evangelio de San Juan, 105, 1; PL 35, 1904. (41.5). Notad el autor.

42- Nota del autor.

43- Nota del autor.

44- Nota del autor.

45- Nota del autor.

46- Nota del autor.

47- Nota del autor.

48- Notad el autor.

49- Trin. IX, iv, 4, 19-21: "Mens vero cum se ipsa cognoscit, non se superat notitia sua; quia ipsa cognoscit, ipsa cognoscitur".

50- Nota del autor.

51- https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0049.

52- Nota del autor.

53- Nota del autor.

54- Nota del autor.

55- Nota del autor.

56- Nota del autor.

57- Nota del autor.

58- Nota del autor.

59- E. Portalié. “Augustin (Saint)”. En: Dictionnaire de Théologie Catholique. Dir. por A. Vacant y E. Mangenot. Tomo I. II. París; Librairie Letouzey et Anè 1923, col. 2363. Fuente: Enciclopedia Católica

60- San Agustín, La Ciudad de Dios, XI, 2; PL 41, 318. Dr. Gustavo Sánchez Rojas, Doctor en Teología, Profesor principal de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, Perú… Fuente: Enciclopedia Católica

61- Nota del autor.

62- Nota del autor.

63- San Agustín de Hipona.

64- ec.aciprensa.com/wiki/Concilio_de_Éfeso.

65- www.mercaba.org/FICHAS/Enciclopedia/C/concilio_de_calcedonia.htm.

66- miantropologiaagustiniana.blogspot.com/ Nota del autor. https://filosofia83.wordpress.com/2017/09/15/antropologia-agustiniana/

67- https://docplayer.es/9975629-De-la-predestinacion-de-los-santos-agustin-de-hipona.ht...

68- Evangelio Práctico: TERCERA PARTE... SOTERIOLOGÍA Y ... cristoeseltema.blogspot.com/2017/08/tercera-parte-soteriologia-y.html

69- cristoeseltema.blogspot.com/2017/08/sexta-parte-cristologia-y-trans.html? view...m.

70- cristoeseltema.blogspot.com/2017/08/sexta-parte-cristologia-y-trans.html? view...m.

71- De Civitate dei, Libro IX, cpt.17. p. 500.

72- Nota del autor.

73- De civ. Dei, XI, 2; PL 412, 318.

74- Nota del autor.

75- Nota del autor.

76- Nota del autor.

77- Nota del autor.

78- Nota del autor.

79- Serm. 47, “Sobre las ovejas”, 12-14: CCL 41, 582-584.

80- Nota del autor.

81- Nota del autor.

82- Del libro de las Confesiones de san Agustín, obispo, Libro 7, 10. 18, 27// Oh eterna verdad, verdadera caridad y cara eternidad… www.corazones.org/biblia_y_liturgia/oficio_lectura/fechas/agosto_28.htm.

83- Nota del autor.

84- H. I. Marrou, Saint Augustin et el fin de la culture antique, p.430.

85- De doctrina Christiana, II, 11.

86- H. I. Marrou, Saint Augustin et el fin de la culture antique, 431.

87- Cf. De doctrina Christiana, II, 14, 21.

88- Para san Agustín, la versión latina más segura es la denominada “Itálica”, pero ninguna se compara en autoridad con la versión griega de los LXX. En De civitate Dei, XX, 29 encontramos confirmada la misma idea: “Quanquam in verbis Septuaginta interpretum, qui prophetice interpretati sunt...”.

89- De civitate Dei, XX, 30.

90- Nota del autor.

91- Las Retractaciones (II, 24).

92- Los supuestos hermenéuticos de Agustín de Hipona. Desentrañar la palabra y transmitir su misterio… Claudio César Calabrese// revistaseug.ugr.es/index.php/florentia/article/viewFile/4248/4170. https://es.scribd.com/document/.../San-Agustin-escultorico-maestro-de-hermeneutica.

93- (Agustín, 1952, I). Universitas Philosophica 64, año 32//enero-junio 2015, Bogotá, Colombia – issn 0120-5323.  Biviana Unger Parra.

94- Nota del autor.

95- Propiamente un «tropo» es un modo, una figura o un giro de palabras con el que una expresión designa un objeto distinto del que tiene su sentido natural. Este hecho explica por qué originalmente la tropología se tomó como sinónimo de alegoría y también de anagogía. Así usarán este término Orígenes, Eusebio, Jerónimo, Dídimo. Será Diodoro de Tarso el que, reaccionando contra los abusos del alegorismo alejandrino, cargará de contenidos negativos y aislará el término de alegoría, distinguiéndolo así de la tropología. El malestar en el uso del término alegoría se advertirá igualmente en algunos autores occidentales alegorizantes, como Hilario, Rufino, Ambrosio, Jerónimo, Agustín, y esto servirá para mantener clara su distinción de la tropología. L. Alonso Schokel, La palabra inspirada, Herder, Barcelona i966; Íd., Hermenéutica de la Palabra, 1, Cristiandad, Madrid 1986; W stenger. Los métodos de la exégesis bíblica, Herder, Barcelona 1990.

96- Nota del autor.

97- Conf. Xl, 2, 3 (BAC 11, pp. 465s.; 5ª. ed. (97).

98- Mateo capítulo 22 versículo 39.

99- De Genesi ad litteram, 6, 15: “No vemos nada con los ojos del cuerpo y, sin embargo, con el alma vemos las imágenes corpóreas”.

100- “Aliter enim cogitamus Carthaginem quam novimus, aliter Alexandriam quam non novimus”.

101-         De genesi ad litteram, 8, 19.

102-         De genesi ad litteram, XII, 9, 19.

103-         H-G. Gadamer, Zugehörigkeit (pertenencia) y Verfremdung (distancia); Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 279.

104-         Nota del autor.

105-         Nota del autor.

106-         Nota del autor.

107-         Notad el autor.

108-         https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/romanos/13/.

109-         Nota del autor.

110-         https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/romanos/14/

111-         Nota del autor.

112-         Nota del autor.

113-         Nota del autor.

114-         Nota del autor.

115-         Nota del autor.

116-         2R 11,2-17.

117-         Ga 1,20.

118-         Hch 16,3. Hch 18,18.

119-         Hch 21,18-26.

120-         Hch 21,21.

121-         Col 2,17.

122-         Jn 5,46.

123-         Hch 21,20-25.

124-         https://www.augustinus.it/spagnolo/lettere/lettera_082_testo.htm.

125-         Nota del autor.

126-         Nota del autor.

127-         Nota del autor.

128-         William Tyndale (1494-1536), quien dio su vida por traducir la Biblia al idioma de la gente de su tiempo. En agosto de 1536, Tyndale fue condenado como hereje, y degradado de su grado religioso. Dos meses después, ya con todos los trámites realizados y luego de ofrecerle la oportunidad de arrepentimiento, para no morir afuera de la gracia de Dios, Tyndale fue llevado a la hoguera acompañada de los gritos de una muchedumbre oficialista que lo acusaban de pagano.

Ya firmemente asegurado a la estaca, Tyndale elevó su última oración a Dios: Señor, abre los ojos del rey de Inglaterra, tras lo cual sus ejecutores comenzaron el fuego que apagaría su vida terrenal enviándolo a la vida eterna, a los pies del Señor a quien tanto amó.

129-         Nota del autor.

130-         William Tyndale, Una respuesta al dialogo del señor Thomas More, p. 50.

131-          Institución de la religión cristiana I.VII.4. Traducido por: Gabriela Pérez// https://medium.com/agustinismo.../la-autoridad-de-la-escritura-y-el-testimonio-de-la-i...

132-         Réplica a la carta del fundamento 5.

133-         Epístola 120,13-14.

134-         Epístola 118,33.

135-         www.agustinos-es.org/FVR/documentacion/3_2_5.pdf.

136-         Comentario al salmo 36, s.2,1.1

137-         Comentario al salmo 90, 2,1.

138-         Comentario al salmo 64,2.

139-         Sermón 117,1.

140-         Comentario al salmo 61,1.

141-         Comentario al salmo 35,1.

142-         Sermón 59,6.

143-         Comentario al evangelio de Juan 81,4.

144-         Sobre la doctrina cristiana 3, 10,15.

145-         Citas bíblicas sobre la Gracia y el Libre Albedrio. Salmo 26,9.

146-         Salmo 29, 7-8.

147-         Isaías capítulo 1 versículo 18.

148-         Juan capítulo 15 versículo 5.

149-         2 Timoteo capítulo 4 versículos 6-8.

150-         1 Corintios capítulo 4 versículo 7.

151-         Santiago capítulo 1 versículo 17.

152-         Juan capítulo 3 versículo 27.

153-         2 Corintios capítulo 3 versículo 5.

154-         Deuteronomio capítulo 8 versículos 17-18.

155-         1 Corintios capítulo 15 versículo 57.

156-         Salmo 43,22 y Romanos capítulo 8 versículos 36-37.

157-         LA GRACIA Y DEL LIBRE ALBEDRÍO… Traducción: P. Gerardo Enrique de la Vega, O.S.A. A Valiente y sus monjes de Hadrumeto. https://www.augustinus.it/spagnolo/grazia_libero_arbitrio/index.htm.

158-          Nota del autor.

159-         Nota del autor. Zenón, n. en Sidón. Vivió en los s. II-I. Discículo de Apolodoro y maestro de Cicerón, se preocupó preferenmente de problemas epistemológicos, en especial de la inducción incompleta, por lo que puede ser considerado como un precedente de Bacon. Fedro, vivió en el s. II-I. Maestro de Cicerón a quien éste estimó en mucho (Cicerón, De finibus bonorum et malorum, 1, 5,16). También en él se observa la preocupación epistemológica. Escribió un tratado Peri teon (Sobre los dioses) profundizando en la teología epicúrea.

160-         Nota del autor.

161-         Nota del autor.

162-         Epicuro nació en Samos, y más tarde se traslada a Atenas donde en el 306 funda el Jardín de Epicuro, el cual se hizo para educar como dominarse a sí mismo. Se creaban círculos llamados Heterías Soteriológicas que eran comunidades con función de salvación del individuo enfermo del núcleo de la personalidad propia. Estas se crean como terapia del Alma, vinculadas al conocimiento del mundo incorporando una filosofía diferente con tres fases: canónica, física y ética. Esta filosofía creada por Epicuro se enfrenta a la de Platón, haciéndonos ver el mundo como es realmente y así ser más felices individualmente.

163-         Notad el autor.

164-         Katastemáticos o pausados, a las sensaciones agradables recibidas en reposo.

165-         algoleia.blogspot.com/2008/09/el-hedonismo-y-el-dolor.htm.

166-         Nota del autor.

167-         algoleia.blogspot.com/2008/09/el-hedonismo-y-el-dolor.html.

168-         algoleia.blogspot.com/2008/09/el-hedonismo-y-el-dolor.html.

169-         Nota del autor.

170-         Nota del autor.

171-         M. T. CLARK, San Agustín, filósofo de la libertad. Estudio de filosofía comparada, Augustinus, Madrid, 1961, p. 11. Y cfr. E. GILSON, Introduction à l’etude du Saint Augustin, Vrin, Paris, 1949, pp. 185-216.

172-         J. PEGUEROLES, San Agustín. Un platonismo cristiano, PPU, Barcelona, 1985, pp. 233- 235. Cfr. también R. GARCÍA, El concepto de libre albedrío en san Agustín, Ediuns, Bahía Blanca (Argentina), 2003.

173-         Nota del autor.

174-         Nota del autor.

175-         Nota del autor.

176-         SAN AGUSTÍN, Confesiones VIII, pp. 7-12.

177-         P. FRANSEN, “Desarrollo histórico de la doctrina de la gracia”, en Mysterium salutis IV/II, Madrid, 1984, pp. 618-619. H. CAROL, “Gracia y libertad en san Agustín”, Agustinvs 40 (1995), pp. 105-10.

178-         SAN AGUSTÍN, De natura et gratia XXXII, p. 36. D. VON HILDEBRAND, Ética cristiana, Herder, Barcelona, 1962, p. 224.

179-         SAN AGUSTÍN, De libero arbitrio III, p. 19.

180-         SAN AGUSTÍN, De spiritu et littera XXIV, p. 60.

181-         PEGUEROLES, San Agustín, pp. 241-242.

 SAN AGUSTÍN, Contra Iuianum opus imperfectum V, p. 39.

182-         SAN AGUSTÍN, De diversis Quaestibus 83 q. 2.

183-         SAN AGUSTÍN, Epistolae 114, p. 4.

184-         Nota del autor

185-         Nota del autor.

186-         Jolivet, 1941, p. 30-31.

187-         Fernández, 1996, p.224.

188-         LA NOCIÓN DE PECADO EN EL PENSAMIENTO DE SAN AGUSTIN. ADRIANA CRISTINA ESPINOSA MARIMON, UNIVERSIDAD DE CARTAGENA, FACULTAD DE CIENCIAS HUMANAS, PROGRAMA DE FILOSOFIA, CARTAGENA DE INDIAS 2011// Tomado de: 190.242.62.234:8080/.../LA%20NOCIÓN%20DE%20PECADO%20EN%20EL%20P

189-         Nota del autor.

190-         Nota del autor.

191-         Nota del autor.

192-         Nota del autor.

193-         Nota del autor.

194-         www.mercaba.org/ARTICULOS/F/fe_y_razon_en_san_agustin.htm.

195-         Nota del autor.

196-         Confesiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.

197-         Fuente: Rahilly, Alfred. "Reason." The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. 26 Aug. 2016 <http://www.newadvent.org/cathen/12673b.htm>. Traducido por Luz María Hernández Medina.

198-         www.mailxmail.com/curso-razon-fe/razon-fe-introduccion.

199-         Nota del autor.

200-         Nota del autor.

201-         San Anselmo de Canterbury o de Aosta; Aosta, 1033 - Canterbury, 1109) Teólogo y doctor de la Iglesia católica. Fue abad en el monasterio benedictino de Santa María de Bec (Normandía), en el que había ingresado en 1060, y arzobispo de Canterbury desde 1093.

202-         Notad el autor.

203-         Nota del autor.

204-         San Agustín de Hipona. Sermón 43, n. 4; PL 38, 255.  Dr. Gustavo Sánchez Rojas. Profesor Principal de la Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima. ec.aciprensa.com/wiki/Agustín_de_Hipona: Crede_ut_intelligas.

205-         Nota del autor.

206-         Nota del autor.

207-         Nota del autor.

208-         Joseph Ratzinger nació el 16 de abril de 1927 en Marktl (Baviera), diócesis de Passau, en el seno de una familia de agricultores alemanes de profundas convicciones católicas. Su progenitor, Joseph, desempeñaba, además, el cargo de comisario de la gendarmería e hizo asimismo de profesor de su hijo, lo que con seguridad marcó el carácter tímido y retraído del futuro Papa. En la familia fue clave el papel de la madre, Maria Peintner, que ejercía las tareas domésticas y cuidaba de la buena marcha de sus otros dos hijos, Georg y Maria.

209-         es.catholic.net/op/articulos/41240/cat/130/nuestra-fe-la-fe-de-la-iglesia.html.

210-         Nota del autor.

211-         Fuente: Pope, Hugh. "Faith." The Catholic Encyclopedia. Vol. 5. New York: Robert Appleton Company, 1909. <http://www.newadvent.org/cathen/05752c.htm>. (211.1) Expos. ad Rom., 52-56: PL, 34, 20742077; Ep. v. 140, 4, 10; PL, 33, 542. (211.2) (Expos. ad Rom., 52-56: PL, 34, 20742077; Ep. v. 140, 4, 10; PL, 33, 542. (211.3) Ep. 243, 8: PL, 33, 1057. (211.4) (211.5) Nota del autor.

212-         Efesios capítulo 4 versículos 3-6.

213-         Nota del autor.

214-         Nota del autor.

215- (The New Theology, p. 178, cf. cardenal Newman, “Palmer on Faith and Unity en “Essays Critical and Historical”, vol. 1, también, Thomas Morton Harper, S.J., Peace Through the Truth, Londres, 1866, 1ra. Serie.).

216-         Nota del autor.

217-         Nota del autor…  (217.1) Nota del autor. (217.2) De Gen. contra Manich., 11, 20, 30: PL, 34, 211 ss.). (217.3) De Gen. contra Manich., ib. (217.4) De Spit. et Litt., 26, 43 ss.: PL, 44, 226 ss. (217.5). De Div. Quaest, ad Simplic., 1, q. I y II: PL, 40, 103-128 (217.6). arvo.net/san-agustin-de-hipona/san-agustin...teolo/gmx-niv128-con12018.htm (217.7). Nota del autor (217.8). (217.9). Nota del autor.

218-         ENRIQUE CABO, El cristianismo y la cristiandad según San Agustín (Bilbao 1944, página 10).

219-         Nota del autor.

220-         Justino Mártir nació en Flavia Neápolis (la antigua Siquem y actual Nablus) en Tierra Santa, probablemente hacia el año 114 y murió martirizado en Roma hacia el año 165.

221-         Quintus Septimius Florens Tertullianus; Cartago, hoy desaparecida, actual Túnez, h. 160 - id., h. 220) Apologista cristiano considerado el máximo representante de la literatura cristiana anterior a San Agustín.

222-         Martirologio Romano: Conmemoración de san Teófilo, obispo de Antioquía, varón muy erudito, que ocupó esta sede como sexto sucesor de san Pedro y compuso un libro para defender la fe ortodoxa contra el hereje Marción. (c.120 - c.181).

223-         Nota del autor.

224-         De Civitas Dei II, 3.

225-         Nota del autor.

226-         Nota del autor.

227-         De Civitas Dei I 22,2).

228-         Sermón 34,7.

229-          Nota del autor.

230-         Nota del autor.

231-         Platón se propuso en La República el estudio de lo justo y de lo injusto. Su objeto es demostrar la necesidad moral, así para el Estado como para el individuo, de regir toda su conducta según la justicia, esto es, según la virtud, es decir, según la idea del bien, principio de buen orden para las sociedades y para las almas, origen de la felicidad pública y privada; principio, que es el Dios de Platón. www.filosofia.org/cla/pla/img/azf07007.pdf.

232-         La Ética a Nicómaco es una obra de Aristóteles escrita en el siglo IV a. C. Este libro no fue escrito para su hijo Nicómaco como comúnmente se cree, sino que recibió su nombre puesto que fue Nicómaco quien se tomó el trabajo de recopilar y organizar los escritos de Aristóteles con respecto a este libro, sobre la virtud y el carácter que tiene un papel importante en la ética aristotélica. Está compuesto por diez libros basados en notas sobre sus charlas en el Liceo. Es un análisis de la relación del carácter y la inteligencia con la felicidad. Es considerada una de las dos obras fundamentales en que posteriormente se basó la ética occidental, siendo la otra el mensaje bíblico judeocristiano. www.bioetica.org/cuadernos/contenidos/nicomano.htm.

233-         Nota del autor.

234-         Nota del autor.

235-         Nota del autor.

236-         Nota del autor.

237-         Nota del autor.

238-         Boecio. Estadista romano y filósofo, con frecuencia llamado “el último de los romanos”, considerado por la tradición como mártir cristiano. Nació en Roma en el 480 y murió en Pavía en 525. Descendiente de una familia consular quedó huérfano muy joven siendo educado par el piadoso y de noble mente Symmachus, con cuya hija, Rusticana, se casó. Ya en 507 era conocido por su gran cultura y por ello el rey Teodorico le encargó varias misiones importantes. Tenía la confianza del rey y como patricio romano era respetado por los representantes de la nobleza romana. Sin embargo, cuando sus enemigos le acusaron de deslealtad al rey ostrogodo, afirmando que conspiraba para establecer la “libertad romana”, añadiendo la acusación de sacrilegio (práctica de la astrología) ni su noble cuna ni su gran popularidad le sirvieron de nada. Fue encarcelado, condenado sin ser oído y ejecutado por orden de Teodorico. Durante su prisión reflexionó sobre la inestabilidad del favor de los príncipes y la inconstante devoción de los amigos. Estos pensamientos le sugirieron el tema de su más conocida obra filosófica "De Consolatione Philosophiae".

239-         Porfirio, que en belleza y lucidez de estilo supera a todos los otros seguidores de Plotino y se distingue también por la dureza de su oposición a los cristianos, nació en el 233 d.C, probablemente en Tiro. Después de haber estudiado en Atenas, visitó Roma, y llegó a ser ahí un devoto discípulo de Plotino, a quien acompañó a Campania en el 263. Murió hacia el 303. De su obra “Contra los cristianos”, sólo unos pocos fragmentos, conservados en las obras de los Apologistas Cristianos han llegado hasta nosotros. A partir de esos pasajes se nota que dirigió su ataque a lo largo de las líneas de lo que hoy llamaríamos criticismo histórico del Antiguo Testamento y el estudio comparado de las religiones. Su obra “De Antro Nympharum” es una elaborada interpretación alegórica y una defensa de la mitología pagana. Sus Aphormai (Sentencias) son una exposición de la filosofía de Plotino. CREUZER AND MOSER, edd., opera (Oxford, 1835) tr. TAYLOR (London, 1794-1817); JOHNSON (tr.), Three Treatises of Plotinus (Osceola, Missouri, 1880); COUSIN, Procli Opera (Paris, 1864), ec.aciprensa.com/wiki/Neoplatonismo.

 

240-         Proclo, el más sistemático de todos los neoplatónicos y, por tal razón, conocido como “el escolástico del neoplatonismo”, es el principal representante de la fase de pensamiento filosófico que se desarrolló en Atenas durante el siglo quinto, y terminó en el año 529 cuando, por un edicto de Justiniano, las escuelas filosóficas de Atenas fueron clausuradas. El fundador de la Escuela de Atenas fue Plutarco, apodado el Grande (no Plutarco de Queronea, autor de “Vidas de hombres ilustres”), que murió en el 431. El más distinguido miembro de esta escuela fue Proclo, que nació en Constantinopla en el 410, estudió lógica aristotélica en Alejandría y, cerca del 430, llegó a ser discípulo de Plutarco en Atenas. Murió allí en el 485. Es autor de varios comentarios sobre Platón, de una colección de himnos a los dioses, y de varias obras de matemáticas junto con tratados filosóficos. Los más importantes son: “Elementos de Teología”, stoicheiosis theologike, (impreso en la edición de París de las Obras de Plotino); “Teología Platónica” (impreso en1618, en traducción al latín, por Aemilius Portus); tratados más breves sobre el Destino, el Mal, la Providencia, etc., que existen sólo en una traducción latina hecha por Guillermo de Moerbeka en el siglo trece. Estas obras están reunidas en la edición Cousin, “Procli Opera”, París, 1820-1825. Proclo intentó sistematizar y sintetizar los distintos elementos del neoplatonismo por medio de la lógica aristotélica. . ec.aciprensa.com/wiki/Neoplatonismo.

241-         Amonio Sacas, un estibador de los muelles de Alejandría, se considera el fundador de la Escuela Neoplatónica. Como no dejó escritos, es imposible decir cuáles fueron sus enseñanzas. Sabemos, no obstante, que tuvo una extraordinaria influencia sobre hombres como Plotino y Orígenes, quienes voluntariamente abandonaron a los profesores profesionales de Filosofía para escuchar sus discursos sobre la sabiduría. Según Eusebio, Amonio nació de padres cristianos, pero se convirtió al paganismo. Su fecha de nacimiento se considera el 242. ec.aciprensa.com/wiki/Neoplatonismo.

242-         Isidoro de Sevilla. Nació en Sevilla en el año 556. Era el menor de cuatro hermanos, todos los cuales fueron santos y tres de ellos obispos. San Leandro, San Fulgencio y Santa Florentina se llamaron sus hermanos. https://www.aciprensa.com › Recursos › Fiestas Litúrgicas › Santos › Santoral.

243-         Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Ūzalāgh ibn Tarkhān, mejor conocido como al-Fārābī, fue nativo de Fārāb, Transoxiana. Sus orígenes podrían ser turcos. Nació aproximadamente entre los años 870 y 873 y murió en Damasco en el año 950. Además de ser un lógico de primer orden, comentó buena parte del corpus aristotélico y estudió algunos diálogos de Platón. Avicena lo menciona en repetidas ocasiones y recomienda sus escritos como grandes obras filosóficas. www.philosophica.info/voces/alfarabi/Alfarabi.html.

244-         Duns Scotto. Llamado DOCTOR SUBTILIS, murió el 8 de diciembre de 1308; fue el fundador de la famosa Escuela Escocesa que tuvo a sus mejores representantes entre los franciscanos. De sus antecedentes y vida se sabe poco y las fuentes contemporáneas guardan silencio sobre él. Es cierto que murió bastante joven, según una temprana tradición a la edad de 34 (cf. Wadding, Vita Scoti, vol. I de sus obras); pero parece que era algo mayor y que nació en 1270. El lugar de nacimiento de Escoto ha sido muy discutido y aún no hay argumentos definitivos a favor de ninguna localidad. El sobrenombre Escoto no resuelve el asunto porque se daba a escoceses, irlandeses y hasta a nativos del norte de Inglaterra. El otro nombre, Duns, al que los irlandeses dan tanta importancia no resuelve nada puesto que también había un Duns en Escocia (Berwick). Más aún, es imposible determinar si Duns es un apellido familiar o el nombre de un lugar. Apelar a ciertas supuestas antiguas tradiciones a favor de Irlanda no sirve de nada puesto que no podemos asegurar su verdadera antigüedad y precisamente eso es lo importante. ec.aciprensa.com/wiki/Beato_Juan_Duns_Scoto.

245-         Abu Ali al-Husain ibn Sina-e Balji, llamado por los latinos Avicena, médico árabe y filósofo nacido en Afsana, Jorasán, actualmente Uzbekistán), en 980 y muerto en Hamada al norte de Persia en 1035 (en realidad era persa, no árabe). ec.aciprensa.com/wiki/Avicena.

246-         Nota del autor.

247-         Nota del autor.

248-         Nota del autor.

249-         Nota del autor.

250-         Nota del autor. Eusebio Panfili, obispo de Cesárea en Palestina, el "Padre de la historia eclesiástica"; nació alrededor de 260 d.C.; murió antes de 341… De Civitas Dei VIII II; XVIII 27. // XVIII 25. ec.aciprensa.com/wiki/Eusebio_de_Cesarea.

251-         Marco Tulio Cicerón nació el 3 de enero de 106 a C en Arpinum, localidad ubicada a unos 100 km. al sudeste de Roma. En la ciudad, de origen volsco pero conquistado por Roma en el 305 a C, sus habitantes habían recibido la ciudadanía romana en el 188 a C, por lo que adoptaron el latín como lengua (idioma del que Cicerón llegaría a ser maestro). Al extenderse la ciudadanía romana a todos los aliados de Italia, aunque no hubieran nacido en Roma, Cicerón era cives romanus de pleno derecho, y como tal, pertenecía a efectos legales y electorales a la tribu Cornelia. https://www.buscabiografias.com/biografia/verDetalle/.../Marco%20Tulio%20Ciceron.

252-         Seneca nace en Córdoba, h. 4 - Roma, 65) Filósofo hispanorromano. Perteneció a una familia acomodada de la provincia Bética del Imperio Romano. Su padre fue un retórico de prestigio, cuya habilidad dialéctica fue muy apreciada luego por los escolásticos, y cuidó de que la educación de su hijo en Roma incluyera una sólida formación en las artes retóricas, pero Séneca se sintió igualmente atraído por la filosofía, recibiendo enseñanzas de varios maestros que lo iniciaron en las diversas modalidades de la doctrina estoica por entonces popular en Roma. https://www.biografiasyvidas.com/biografia/s/seneca.htm.

253-         Confesiones III 4,7.

254-         Nota del autor.

255-         Nota del autor.

256-         Nota del autor.

257-         Notad el autor.

258-         OBRAS DE SAN AGUSTÍN, edición bilingüe, XVI, La Ciudad de Dios, edición preparada por el Pbro. José Moran, O.S.A, segunda edición. (Biblioteca de Autores Cristianos, 1964).

259-         Nota del autor.

260-         Nota del autor.

261-         De Civitas Dei XIV 28.

262-         Nota del autor.

263-         Nota del autor.

264-         Civitas Dei XIX 12,1-3.

265-         OBRAS DE SAN AGUSTÍN, edición bilingüe, XVI, La Ciudad de Dios, edición preparada por el Pbro. José Moran, O.S.A, segunda edición. (Biblioteca de Autores Cristianos, 1964).

266-         Nota del autor.

267-         Nota del autor.

268-         Nota del autor.

269-         Nota del autor.

270-         Nota del autor.

271-         Nota del autor.

272-         Nota del autor.

273-         Apuleyo nació en Madaura, actual Argelia, h. 125 - Cartago, hoy desaparecida, actual Túnez, h. 180) Escritor latino. Se formó en retórica en Cartago y acudió a Atenas para iniciarse en la filosofía platónica. Viajó por diversas ciudades y países, hasta que se instaló definitivamente en Cartago. Acusado de haberse casado con una viuda rica de Trípoli mediante unos encantamientos maléficos, escribió en su defensa la Apología de Apuleyo o Sobre la magia, un importante discurso escrito según las normas de la elocuencia jurídica, que constituye el único testimonio de este tipo que se ha conservado de la época imperial. https://www.biografiasyvidas.com/biografia/a/apuleyo.htm.

274-         Nota del autor.

275-         Nota del autor.

276- (IX 16 y IX 18 Civitas Dei).

277-         Nota del autor.

278-         Nota del autor.

279-         Nota del autor.

280-         Nota del autor.

281-         Beda el Venerable historiador y doctor de la Iglesia, nació en 672 o 673 y murió en 735. En el último capítulo de su gran obra sobre la "Historia Eclesiástica del Pueblo Inglés", Beda nos contó algo de su propia vida, prácticamente todo lo que sabemos de él. Sus palabras, escritas en 731, cuando su muerte no estaba demasiado lejos, no sólo muestran la sencillez y piedad características del hombre, sino que arrojan luz sobre la composición de la obra por la cual se le recuerda mejor en todo el mundo. Escribió así: Y es así que, muy interesado en la historia eclesiástica de Bretaña, especialmente en la raza de los ingleses, yo, Beda, sirviente de Cristo y sacerdote del monasterio de los benditos apóstoles San Pedro y San Pablo, el cual se encuentra en Wearmouth y Jarrow (en Northumbria), con la ayuda del Señor he compuesto, cuanto he logrado recabar de documentos antiguos, de las tradiciones de los ancianos y de mi propio conocimiento. Nací en el territorio del monasterio ya mencionado, y a la edad de siete años fui dado, por el interés de mis familiares, al reverendísimo abad benedictino Biscop, y después a Ceolfrid, para recibir educación. Desde entonces he permanecido toda mi vida en dicho monasterio, dedicando todas mis penas al estudio de las Escrituras, a observar la disciplina monástica y a cantar diariamente en la iglesia, siendo siempre mi deleite el aprender, enseñar o escribir. ec.aciprensa.com/wiki/San_Beda_el_Venerable.

282-         Teresa Sánchez Cepeda Dávila y Ahumada, nació en Ávila, Castilla la Vieja, el 28 de marzo de 1515; y murió en Alba de Tormes, el 4 de octubre de 1582. Fue el tercer hijo de Don Alonso Sánchez de Cepeda, con su segunda esposa, doña Beatriz Dávila y Ahumada, la cual murió cuando la santa tenía catorce años de edad…Teresa fue criada por su piadoso padre, que era amante de libros serios, y por una tierna y piadosa madre. Después de su muerte y del matrimonio de su hermana mayor, Teresa fue enviada a las monjas Agustinas en Ávila para ser educada, teniendo que abandonarlas luego de dieciocho meses, debido a una enfermedad, permaneciendo durante unos años con su padre, y en algunas ocasiones, con otros parientes. ec.aciprensa.com/wiki/Santa_Teresa_de_Ávila.

283-         Juan de la Cruz.  Fundador -con Santa Teresa de Ávila- de las Carmelitas de Descalzas, doctor de teología mística, nacido en Fontiberos, Castilla Vieja, el 24 junio, 1542; falleció en Úbeda, Andalucía, el 14 de diciembre de 1591. Juan de Yepes, el último de los niños de Gonzalo de Yepes y Catalina Álvarez, tejedores de seda pobres de Toledo, conoció desde su más temprana edad las penalidades de vida.  El padre, que pertenecía a una buena familia fue desheredado por su matrimonio más humilde, se murió siendo muy pequeño; la viuda, ayudada por su hijo mayor, pudo a duras penas procurar las necesidades básicas. Juan estudió en la escuela pública de Medina Campo, donde la familia había ido a vivir, y demostró ser un alumno atento y diligente; pero cuando se colocó como aprendiz de un artesano, parecía que era incapaz de aprender algo…ec.aciprensa.com/wiki/San_Juan_de_la_Cruz.

284-         Adolf Karl Gustav von Harnack, teólogo protestante historiador eclesiástico alemán, nació el 7 de mayo de 1851 en Dorpat, Estonia, y murió el 10 de junio de 1930 en Berlín. Su padre, fue profesor de teología sistemática y práctica, primero en Dorpat y luego durante trece años en Erlangen, Alemania, y luego hasta su muerte otra vez en Dorpat. Su obra principal versó sobre la teología de Lutero. Adolf fue educado en las universidades de Erlangen, Dorpat y Leipzig. Tras obtener un doctorado, con una disertación sobre un texto gnóstico, fue profesor en la universidad de Leipzig en 1874. Dos años más tarde fue promovido a un profesorado en historia de la Iglesia. En 1879 se trasladó a Giessen y en 1886 a Marburgo, siendo designado en 1888 como profesor en la universidad de Berlín. Por sus ideas liberales, especialmente sobre la validez de los credos cristianos históricos, su designación para el puesto en Berlín fue contestada por la Iglesia evangélica de Prusia. Pero dicha oposición fue anulada por el canciller Otto von Bismarck y, por su mediación, por Guillermo II, quien inauguró su mandato como emperador el año en el que Harnack fue nombrado… www.iglesiapueblonuevo.es/index.php?codigo=bio_harnack.

285-         Nota del autor.

286-         Nota del autor.

287-         Nota del autor.

288-         Nota del autor.

289-         Nota del autor.

290-         Nota del autor.

291-         Nota del autor.

292-         https://scielo.conicyt.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718. Veritas no.31 Valparaíso set. 2014// http://dx.doi.org/10.4067/S0718-92732014000200008

293-         Nota del autor.

294-         Confesiones Libro I, 1-4). www.corazones.org/santos/santos.../confesiones_san_agustin/San%20Agustin%20Con.

295-         Confesiones Libro XIII, 53. www.corazones.org/santos/santos.../confesiones_san_agustin/San%20Agustin%20Con.

296-         Nota del autor.

297-         Nota del autor.

298-         Nota del autor.

299-         Nota del autor.

300-         Obras completas de SAN AGUSTÍN BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS// Fuente tomada de: www.mercaba.org/Filosofia/Medieval/agustin_de_hipona_00.htm.

301-         Notad el autor.

302-         Nota del autor.

303-         Nota del autor.

304-         Nota del autor.

305-         Nota del autor.

306-         Nota del autor.

307-         Nota del autor.

308-         Nota del autor.

309-         Nota del autor.