EL
ETHOS CULTURAL EN UNA RESPUESTA ANGLICANA SOBRE SU PROPIA ANTROPOLOGÍA.
Nuestra
reflexión permite al menos intentar profundizar sobre el dogma y su
construcción en una Iglesia dogmática y por ende doctrinal inserta en un
mundo unas veces absolutista y otra indiferente…
cristoeseltema.blogspot.com (1).
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El enunciado de la
presente reflexión nos ubica en su contexto fundamental de la meditación
inicial. El Ethos es y de hecho se convierte en la conciencia social de su
dinamismo dialectico. Aquí el discurso como método de trabajo superlativo a la
expresión del enunciado nos invita a centrar todos los intentos reflexivos en
el discurso y su retórica (2). El Ethos
que interactúa se convierte en materia reflexiva una vez pasado el estadio de
una idea entra en la configuración conceptual
(La idea es un acto elemental del pensamiento y el concepto es la
materialización dialéctica de la idea, es decir, más allá de la expresión eidética).
El Nous en el acontecer griego y presente en los santos PP. Griegos (3) es el pensamiento mismo que suena a la más
elemental Teología natural enseñada por el propio Platón. En el siglo V antes
de Cristo el propio Anaxágoras (4)
asume el Nous “como el camino que
conduce al sumo bien presente como perfección misma de las cosas” (5). Estas posturas son bien
interesantes y nos permiten confeccionar la idea clave o genética de esta
cuestión reflexiva. Mente y Pensamiento
es lo mismo para efectos de la delimitación conceptual del Nous griego, y estos en orden a nuestra reflexión nos
asegura una desambiguación doctrinal del mismo. El Nous como estructura del
pensamiento cuenta con el análisis de su realidad la misma que es percibida por
el ser humano y los imaginarios que se tejen de la vida y la realidad pueden
conducirlos a la teoría de las “Sombras” platónicas (6). No es por demás una
cuestión ambigua frente a la teoría del
conocimiento platónico, el acuñar una axiología distinta para la elucubración
mental de la reflexión. Como estamos agregando elementos a la discusión
conceptual también podríamos incluir a los Empiristas
cuyo aporte al Nous es de tipo experiencial, es decir, de la connotación de la
realidad bajo los conceptos y categorías por los que esta es percibida. Nosotros
desde la postura de los empiristas aquí
señalamos su tendencia conceptual yuxtaponiendo la realidad percibida a la
vivida en una clara muestra de la historia en términos de la experiencia, la
razón y la Gracia, esta última, que
puede modificar las estructuras sociales y culturales de todo Ethos (7). El
presente ensayo es una posibilidad de diligenciar nuestra reflexión sobre el
impacto de nuestro Ethos en la realidad de la Iglesia Anglicana y esta
materializada en la Fe de los bautizados. Para continuar no podríamos dejar de mencionar
el aporte moderno del pensamiento
Agustiniano a la cuestión aquí tratada, me refiero directamente a Agustín de
Hipona, Erasmo de Róterdam, y Martín Lutero, estos últimos compartieron la
herencia del primero y fueron importantes en nuestra Reforma conceptual (Siglo
XVI).
El Nous agustiniano (Podemos
llamarlo así como una hipótesis de trabajo y por ende transitoria en el
presente ensayo) (8) tenía dificultades a la hora de abordar esta perspectiva y
se debía como era apenas natural en su pensamiento del siglo V con las
sensaciones del alma que la ubicaba en un plano accidental y por ende
transitoria pero
tenía presente su inmortalidad, aquí hay un problema de una muy profunda
categoría metafísica (9). La inmutabilidad es patrimonio del alma en cuanto a
su presencia en los procesos intelectuales y sus operaciones, aquí la realidad
se percibe bajo la categoría intelectual pero se apoya en la concepción
material de la misma como quiera que por medio de los sentidos nos llega la
información para su inminente reflexión. Su doctrina sobre la ILUMINACIÓN (10), relee lo anterior y
determina intuitivamente que el Verbo dueño y Señor de las ideas por medio de
esta Iluminación de su Gracia nos permite conocer las ideas e incorporarlas a
nuestra teoría del conocimiento (Principio platónico) no podemos confundir la
categoría inmutable y eterna de las ideas frente al alma capaz de ser movida
por accidentes y enunciados de todo tipo, y cómo es posible la eternidad partiendo de
tales formulas axiomáticas (11)… Creo podemos buscar soluciones en el mismo
Texto Sagrado de Tradición que también sirvió al Hiponense para abordar esta
categoría de su pensamiento filosófico, miremos el ejemplo citado y
determinante para el Hiponense:
Dijo
Dios a Moisés: Yo soy el que soy.
Y añadió: Así dirás a los israelitas: Yo
soy me ha enviado a vosotros. 15. Siguió Dios diciendo a Moisés: Así
dirás a los israelitas: Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de
Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este
es mi nombre para siempre, por él seré invocado de generación en generación. (12).
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La postura en el
Hiponense se transformó dando lo que podemos definir como un “salto”
en su concepción ontológica de la realidad y las relaciones del Dios vivo con
la humanidad y en general con toda su creación. Dios es el Inmutable y
Necesario y nosotros y en general las cosas son las contingentes y por ende
mudables (13), a diferencia de Platón y “el mundo de las ideas” aquí las ideas son mutables y por ende no
eternas ya que en Platón eran eternas consubstanciales a la divinidad. Agustín traza la
concepción de las ideas en la mente
del Verbo eterno quien las posee y con ello posee todo cuanto existirá
en el tiempo y Él fuera del mismo. Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo según
la formulación anterior se despliega y mueve sin la inclusión de sus
operaciones vitales en el tiempo o en la materia. Las relaciones Trinitarias son vistas de esta
forma por Agustín (14) y lo mismo sucederá con la escuela agustiniana liderada
por Alejandro de Hales y Buenaventura, en esta mención podremos incluir a
Anselmo de Canterbury en el siglo XI y muchos más que no viene al caso
mencionar. Si continuamos sin desligarnos totalmente de la teoría platónica así
sea solo intuitiva, tendremos que
afirmar que la concepción antropológica de Agustín muchas veces desconoce la
separación evidente del alma y el cuerpo y la confunde constantemente como un
todo sin que medie sus operaciones (15).
La postura anterior la
encontramos inserta en una proporción grande en el Ethos como identidad
cultural y litúrgica de la Iglesia Episcopal, la búsqueda de la realidad en la que vivimos nuestra Fe
nos lleva inexorablemente a la verdad del ser antropológicamente descrito en su
relación vital, Alma, Espíritu, Cuerpo (16)
y su inseparabilidad se convierte en un símbolo fehaciente de nuestra
eclesiología unida a Cristo y por ende inseparable. La identidad eclesial juega
un papel determinante en el empoderamiento de nuestro ser como bautizados. El
ámbito de la Iglesia es el terreno de la praxis para los bautizados y aunque
muchas veces ellos no lo dimensionen en sus vidas son “ladrillos vivos” de esta estructura que llamamos Iglesia (17). Las ideas que durante siglos se formaron en el
vientre eclesial son argumentos necesarios para establecer su diálogo hermenéutico constante. Un dialogo centrado en la realidad teológica de la Iglesia enfocando sus contenidos y propuestas en el
medio sociológico donde esta se mueve (18). El Espíritu Santo como su gran
motivador transforma su realidad y la manifiesta en una dialéctica inspirada
acorde con la sucesión de los tiempos. No predicamos de su inalienable
condición sino aquellos atributos eclesiales que obedecen a su visión del mundo
y las realidades en el construidas y constituidas como paradigmas tanto
sociales como culturales (19). La
relación vital que argumentamos desde la perspectiva histórica de la Gracia
toca positivamente el acontecer eclesial (20). Dar una respuesta
antropológica implica ponerse al nivel de las condiciones significantes del
entorno y su entorno somático (21). A
la luz de estas expresiones, es fácil advertir que la Eclesiología como tal no
es Historia eclesiástica, ni Sociología, religiosa,
ni Filosofía del espíritu. Es Teología centrada en un contenido concreto: la
Iglesia. Su objeto es todo lo que se refiere a la comunidad viva a la luz de lo
que dice la Fe, es decir la Palabra de Dios y el misterio latente en la misma
comunidad que anuncia el Reino de Dios al mundo.
El análisis de los textos sagrados está pues
en la raíz de esta ciencia teológica. Y el esquema básico es el que permite al
teólogo acercarse al misterio de la Iglesia de Jesús: origen, base bíblica,
identidad, rasgos distintivos, misión, tradición, todo lo cual se explora y presente con más o menos orden y coherencia, pero siempre desde una óptica de creyentes.
El educador de la Fe debe mirar la
Eclesiología con especial afición y profundizar cada vez más en ella. Su tarea
educadora es precisamente contribuir a edificar el Pueblo de Dios, el Cuerpo
Místico, el Reino divino. Cada educando y cada catequizando es una piedra viva
de esa realidad misteriosa (22).
Quiero tocar una cuestión fundamentadora de
esta reflexión y es lo referente a una Teología Fundamental Eclesiológica (23). De esta manera abordamos el párrafo
anterior y su reflexión pertinente. El componente de nuestra Antropología
Trascendente afirmado así en singular y de manera particular como primicia y tesis a la vez corresponde a la Gracia que
puede trasformar las realidades sociológicas y
convertirlas en sustento de todo tipo de relaciones tanto Ad-Intra como Ad-Extra (24)… La Teología posee una función básica en la
orientación y educación de los bautizados. Tal condición es fruto de su
interacción con el entorno donde vive el creyente. Es importante conocer la
realidad y sus entornos para delimitar los problemas formativos y las
percepciones de los mismos. La Teología
Fundamental no es otra cosa que una norma que todos los bautizados deben
conocer y que no necesariamente los relaciona con una opción ministerial. En
cuanto a esta visión de nuestra antropología inserta en la Iglesia Anglicana
solo diremos que los ministerios laicales licenciados son la máxima expresión
eidética y dialéctica de esta señalada Teología Fundamental y sus bases
intelectivas estan al alcance de los creyentes y debe ser de esta manera como
el conocer y dar razón de la Fe común, de la Iglesia en su proceso de
individualización en la sique del bautizado llega para quedarse y dar criterio
tanto de lo creído como de lo amado en el ámbito eclesial (25). La construcción de un todo doctrinal no es
estéril es relevante en el armazón de la Teología Fundamental y por ende Funcional (26), nuestra
respuesta antropológica no puede desconocer la necesidad de la doctrina en su
ejercicio sociológico, la relación entre el sujeto y su entorno es propio de la
conciencia humana proclive a la Salvación. Ahora estamos dispuestos a entrar en
dialogo con nuestro entorno reconociendo su ser esencial y desencriptando el
contenido de estas relaciones y su reciprocidad. No se trata de un medio de
subsistencia sino de un elemento relacional vital que se equipara aun desde lo
jurídico. Nuestra antropología se
extiende positivamente hacia la naturaleza y la vida en todas sus formas, de
esta manera estamos indicando que la vida sin distingo alguno es vital en sus relaciones
con nosotros. La naturaleza en su ser
armonioso reclama de la presencia decidida de la humanidad en su simbiosis de
lo contrario la antropología eclesial Episcopal no tomará distancia de quienes
depredan y consumen desmedidamente su entorno vital (27). Los presupuestos
ético-morales son la definición de nuestro Ethos ya que son el reflejo y
consecuencias de nuestro accionar como Iglesia en el mundo y en la construcción
de una cultura e identidad religiosa. Creeríamos
que la Iglesia Episcopal deberá hacer una más decidida opción por los pobres de su entorno cultural,
económico, y político. Su voz debe sonar más fuerte especialmente en el coloso
del Norte (28).
Un
meta discurso que supere las barreras de su condicionamiento religioso y pueda
instalarse en la sique de cada uno de los bautizados (29). Una
respuesta antropológica requiere de un
compromiso a nivel de las estructuras producidas por el ser humano en las
sociedades donde actúa esta Comunión. La inclusión del otro y sus
circunstancias son la clave para ampliar el espectro de nuestra reflexión
teológica. Tenemos un papel que desempeñar en el mundo y solo cuando esa
realidad mueva los fundamentos eclesiales podemos asegurar haberlo conseguido. Una respuesta antropológica cuya
centralidad sea Cristo como su modelo y razón de ser (30).
En la centralidad de
nuestra Teología Funcional debemos reconocer la presencia del otro y sus
connotaciones que son producto del Ethos
en el que su dialéctica dio a luz su ser eclesial como Bautizado, Recibido, o
Confirmado, la realidad misma de estos enunciados le sitúan estrictamente en el
entorno Episcopal como quiera que hemos aludido a sus fundamentos de conformidad
o integración en el modelo eclesial pertinente. Las verdades que suponen el ejercicio
dialéctico de una Teología Fundamental y por ende Funcional se desarrollan en
el campo de la relación primaria del creyente con su entorno familiar, social y
eclesial. Descubre así la manifestación de un Dios amoroso y Creador absoluto y
revelado desde la perspectiva y profundidad de su obra en el mundo y su Palabra
(31).
Este
Dios amoroso se manifiesta en el contingente devenir de nuestra historia y lo
conocemos intelectiva y amorosamente como Padre, Hijo y Espíritu Santo,
mostrando al mundo (Creación) su Ser amoroso y misericordioso en una serie de
manifestaciones y revelaciones cuyo culmen dialectico es su Adorado Hijo, es un
Dios que Comunica y Revela sin que previamente se establezca orden alguno en
sus manifestaciones, más simplemente es su Amor y Gracia que se
universaliza en todo cuanto se desarrolla en su Iglesia (32). El
Principio religioso que heredamos de la Reforma nos indica con precisión que la
Presencia de Cristo toca nuestra Antropología Cultica de forma dramática al
restituir el valor Intrínseco de los Laicos en la Liturgia de la Iglesia
conforme era en los primeros siglos , el Movimiento
de Oxford en su dinámica de recatolización del Anglicanismo, y en
consonancia con la Reforma tanto Insular como Continental acude al Hiponense al
sostener: Accedit verbum ad elementum et
fit sacramentum no se trata solo de una Formula imprescindible en la
Confección Sacramental, es sobre toda consideración la actualización de la
Palabra en la vida y Culto de la Iglesia, es como si indicáramos que la
Predicación es la constante actualización de la Palabra de Dios en la Liturgia
y vida Eclesial, desde luego unida al Espíritu Santo (33).
Esta relación tan
estrecha entre la Palabra y el Espíritu Santo fue potenciada en los Usos y
Costumbres de la Iglesia Ancha o Media (Broad Church) cuya Teología parte del presupuesto
Antropológico de la Racionalidad y un latente Humanismo Cristiano, de esta
forma en su contexto nosotros hoy 200 Años después comprendemos la afirmación
de Oxford: Esta es la Iglesia de los Laicos, Obispos y demás Clérigos… El Ser
Humano es el punto relevante de la Iglesia a la hora de entender y vivir la
relación con el Dios de la vida, es también, la raíz de nuestra Postura siempre
abierta a las tendencias y crisis de la vida en todas sus formas, por esta
razón somos la primera catolicidad en no satanizar al Hombre y sus
circunstancias y buscar respuesta a sus problemas y problemática (Aborto,
Eutanasia, Contaminación, Modelos Económicos, Sexualidad y Diversidad, entre
otros) no es fruto del antojo sino de
una necesidad de acoger y dimensionar la Dignidad Humana por encima de estas
situaciones. Sin duda este Latitudinarismo
dio origen a la respuesta Metodista de corte Evangélico que conocemos y
su Método (34).
La Antropología se
expresa en términos finitos pero en la Gracia asume una dimensión que
trasciende hacia la realización del modelo religioso del que nosotros hacemos
parte y prueba de ello es la restauración de la vida Comunitaria y Monástica en
la Iglesia Anglicana (Siglo XIX) que como era de esperarse tomó de la
Contrarreforma de Roma la Forma y Regla de vida para sus primeras comunidades
religiosas (Regla de vida de San Francisco de Sales) como respuesta al
quietismo de las Tradicionales, dando así un puesto relevante a la Misión que
terminará por difundir masivamente el Anglicanismo (Ad Gentes) asunto que fue
tomado por el Concilio Vaticano II, como quien dice 100 Años antes estábamos
practicando el estilo de Misión que por su Cosmovisión mezcló o fusionó dos
estilos y concepciones distintas de hacer Iglesia (Reforma Insular, Continental
y Contrarreforma). Solo citaré dos de estas Congregaciones Anglicanas: Jesús en
el bendito Sacramento y Santa María Virgen… Es importante resaltar que este
ambiente que vive los Consejos Evangélicos Tradicionales de las Órdenes
antiguas de la Catolicidad (Ermitaños de San Agustín, Franciscanos, Dominicos,
Carmelitas, entre otros) Fueron defendidas por el Teólogo Federico Heiler
(1892-1967) Luterano que propició en nacimiento de la Iglesia Alta en el seno
del Luteranismo y de fuertes vínculos con Inglaterra (Doctrina). Nosotros y
ellos buscamos desde el Siglo XIX la Perfección del (N.T) mediante la vida Consagrada, sobresaliendo la
Comunidad de Taizé fundada en Francia por el Teólogo Suizo Roger Schütz en 1940
de carácter Ecuménico… (Teleiótes, perfección tanto Moral como Espiritual). Es
importante recordar que estos movimientos sobrevivieron gracias al Ecumenismo
que desarrollaron (35).
El Evangelio Totaliza la
Dignidad Humana al punto de no condicionar la respuesta de Jesús que nace desde
el Corazón del Creyente y la Generosidad de la Gracia de Dios. Tampoco
dogmatizamos a la Sociedad sino que le indicamos la Ruta del Amor como medio
eficaz para superar el odio que produce la segregación aunque en muchos casos
sea motivada por una deformación en la
interpretación Bíblica (36).
Nuestra antropología
desde la perspectiva de su metafísica se
centra como sabemos en la expresión integral de los DD (Derechos) de la persona humana en el
entorno donde esta agota su existencia social. La Iglesia Anglicana desde su visión axiológica y multi
étnica asume el reto de explicitar el valor intrínseco de la humanidad en todos
sus postulados. Hemos convertido en influjo de la Gracia en una constante de
oportunidades salvíficas tal y como es descrita en el Evangelio y la
totalizante invitación salvífica del propio Señor. La Iglesia en su contexto
relacional aplica el contenido de su Cristología y lo pone literalmente al
alcance de los bautizados cuya acción es realmente poderosa movidos por el Amor de Dios. La presencia de un Dios Humanado (37) que entrando en el ámbito de la carne y el
alma de la humanidad nos conoce a profundidad y santifica lo que somos y
seremos en la única perspectiva posible del Dios Salvador y Redentor (38).
Cristo
revelador de la vida Trinitaria y última Palabra del Padre se ha venido a
convertir en la primera palabra salvífica que brota de nuestros labios
redimidos y en Gracia de su inefable Amor (39). El
Dios Humanado es la más excelsa primicia de nuestra antropología trascendente.
La Iglesia Episcopal debe afrontar su pluriculturalidad
entendiendo
que el mundo globalizado reclama también
posturas para sus quehaceres y que tales asuntos no están exentos de la
necesaria disciplina. La asimilación conceptual es categórica y su ejercicio
vital en el contexto eclesial actual. Nuestra postura cristiana está delimitada
por el ejercicio Escrituristico y no es delimitada por el espectro de nuestras
orientaciones personales. La Iglesia es un cuerpo colegiado lo que de inmediato implica su
vivencia en unidad e igualdad de criterios, no podemos presentar un fundamento de nuestra propia antropología en
valores y criterios distintos a su
unidad e igualdad conceptual (40).
La Encarnación es el punto
de apartida de la visión del Dios humanizado en categorías de nuestra
identidad, solo una concepción eclesiológica que busca en su esencia la razón de su ser podrá descubrir también al
otro sin cargos de conciencia en su accionar ministerial. La realidad concebida
bajo la primicia de la razón sin duda alguna argumenta una postura clave para
entender el mundo y las realidades que a diario son edificadas en el mismo. La
multiculturalidad se expresa fuertemente en escenarios donde el encuentro con
el otro es amplio y garantista de sus derechos. Aquí por razones morales y
evangélicas esta Iglesia nunca podrá aceptar posturas indiferentes ante la vida
y su entorno. Lo anterior no implica
aceptación tácita de todo fenómeno social que aparece sino la claridad para
enriquecerlo sin perder de vista el orden disciplinario e institucional (41). Una
antropología dualista o
parcializada no prosperará en un medio donde él orden estético es
reclamado por el colectivo. La connotación de la estructura organizada de la Iglesia es relevante para el desarrollo
de su misión evangelizadora.
Conceptos y concepciones
sobre el accionar humano que le hacen directamente responsable de sus
consecuencias. Nuestro presente no
dista mucho de la relación de necesidad que aparece en la génesis de la
institución eclesial. La superación del mito religioso y la consolidación del
modelo Kerigmatico requirieron de un
denodado esfuerzo por estructurar una
doctrina, somos fruto de esas luchas, y
el contenido antropológico está hoy como desde siempre al orden del día. Los valores religiosos son como la conciencia
de las celebraciones culticas. No fue fácil ubicarlos en la mentalidad de cada
época, hoy no estamos haciendo nada nuevo que no tenga su raíz en el pasado
tanto remoto como inmediato (42).
La dialéctica de la
Iglesia cuando sale de su ámbito formal
se encuentra con un mundo necesitado de razones y no solo de soluciones
mediáticas a sus necesidades, porque así mismo como llegan las personas de
igual forma desaparecen. La evolución en términos sociales no debe ser un tema
alejado de nuestras discusiones y
academia. La evolución antropológica hace de la sociedad su campo predilecto de
manifestación imperativa bajo las categorías culturales que todos conocemos y
que simplemente están allí aguardando nuestra interacción con sus valores. El
todo social está en el presente dictaminando nuevas posibilidades de Fe y
valores religiosos, la evolución en lo
social supone para la Iglesia un campo no muy explorado bajo sus nuevas
categorías, nuestros jóvenes son fruto de un modelo eclesiológico universal
pero no articulado bajo los principios de la Iglesia sino del entorno somático
y sus relaciones, los cuales determinan
su comprensión bajo categorías que no son las contempladas por nuestros modelos
antropológicos o igual contenido en la dinámica sociológica (43).
La realidad
epistemológica es determinante en estos procesos de concepción de nuestra
propia eclesiología, la cuestión gravita directamente sobre los modelos
incorporados de otras latitudes cuyo esquema cultural es propio y no importado.
La verdad expresada en las categorías universales del Evangelio es la misma
pero su percepción depende de otros factores endémicos y mediante la academia
se inserta en el todo de su
universalidad. La Formación tanto de laicos como de clérigos es vital en este
proceso de re-estructuración de la vocación y misión eclesial. La consolidación
de un modelo laical que asuma el control de los escenarios sociales nos
permitirá como Iglesia caminar de la mano de los factores cotidianos tan
importantes en el quehacer del bautizado. La connotación estética y fenomenológica de una Teología al alcance de
los bautizados es imperativa a los fines ya descritos, el contenido de una
Teología Fundamental y Funcional a la vez puede insertarse en el modelo social
y cultural de nuestras ciudades y congregaciones (44). La praxis de esta
Teología nos permitirá orientar en la configuración de una Identidad Eclesial
propia que no necesita importar teóricamente modelos eclesiales de su entorno.
Debemos descubrir nuestra propia espiritualidad. Nuestra propia relación con la
Palabra de Dios revelada en el Texto Sagrado de Tradición. La vida sacramental
como la recibimos en el modelo eclesial
necesita de una apropiación de escenarios y espacios tanto profanos como
sagrados, tanto de la vida personal como
familiar y social, en una palabra, de ambientes controlados y compartidos porque
de lo contrario sería un mito la
comunión y su recepción un mero rito simbólico (45). La visión de nuestra antropología se
actualiza conforme la Gracia opera en la conciencia del bautizado. Sus
operaciones son vistas como aliciente en el crecimiento del ser cristiano
comprometido con su propia vocación salvífica y con el entorno eclesial que se
fusiona dinámicamente con su medio o espacio vital. Nuestra antropología
nos orienta en la relación dialogante
con el Dios revelado en las Escrituras. Una antropología que camina de la mano
de lo Sagrado en la expresión de su Fe y construcción de su propia trascendencia.
Los niños y jóvenes como los adultos poseen escenarios propios en su entorno
somático y como Iglesia debemos reconocerlos y potenciarlos. La Iglesia hace de
la salvación un principio de espiritualización en la historia de la humanidad
que es por demás su propia historia (46).
El escenario es universal
ya que la misión lo reclama de esta manera. Somos una institución eclesial con
fuertes fundamentos en la realidad social que afecta al bautizado desde su
compleja relación con el entorno necesitado también de la Gracia que llega precisamente
por el accionar de los bautizados. Trabajar con todos los componentes sociales
es también una manera de evangelizar sus realidades. Abrirnos al estado como sistema de gobierno
civil donde nos encontramos es también una forma práctica de evangelizar desde
sus intestinos, es decir, desde lo más profundo de sus estructuras y no implica
que seamos contaminados con la corrupción, es
un compromiso social que habla de nuestro testimonio (47).
La praxis de lo social
está inserta en las venas de la tradición y esta disciplina de cara al Estado
es definida como Teología política con todo lo que ello implica en la
dialéctica política de la opción que acompaña al ciudadano. La libertad como
valor es afirmado también desde el ámbito de lo jurídico aquí la Iglesia es
garante de los DD de los ciudadanos sin importar sus propias políticas es
responsable de los nacionales y migrantes como quiera que es un encargo de la
misma universalidad del mandato de Cristo contenido como sabemos en (Mateo 28).
Las tesis de gobierno son ejecutadas pero no por sobre el mandato de Cristo. La
disciplina no puede perder carne y huesos de lo contrario es solo una norma
como tantas (48).
La antropización del
paisaje legal implica asumir el reto y vocación de la denuncia profética tan
propia de la dimensión eclesial en la que vivimos el signo salvífico del
Bautismo. La denuncia es en si el rechazo contra las formas alienantes que
deterioran los valores y sacralidades de
la humanidad en lo particular de nuestros entornos, el asesinato, las
violaciones, la pobreza, la ignorancia, la contaminación son solo una muestra de la némesis y su poder
en el contexto de lo social. La
injusticia es con todo, la oposición a
las manifestaciones históricas del Reino de Dios (49). Tal Reino se hace
revelación en la Persona Adorable del Salvador. La relación vital del Reino con
el acontecer nuestro es sublimado por medio del Bautismo y la Eucaristía como
encuentro de permanente renovación de la presencia de Dios tanto en el creyente
como en la sociedad donde este construye su vida. Aquí es materializada la Fe
de la Iglesia y su ser de Madre amorosa (50). La dinámica de nuestra
antropología se explicita en cada uno de los bautizados como es apenas natural.
Su relación con la Gracia es tanto trascendente como histórica, tanto
horizontal como vertical, en una palabra todos los procesos de la Gracia se
manifiestan en el enclave social y congregacional de los bautizados y su
antropología como expresión de humanidad no posee límite alguno.
Los tiempos modernos
ofrecen también retos nuevos para nuestra eclesiología, no se trata solo de
definiciones y posturas sino de la conservación del ser eclesial sin ser
modificado por el influjo de las evoluciones culturales y sus Ethos apenas
reconocidos. La contingencia de la cultura en relación con el devenir de la
especie humana es dinámica y en cada región que el ser humano se ha instalado
produce sus presupuestos conceptuales. La política como mojón histórico de racionalidad y su formalidad desde la
academia es una opción fundamental de expresión (51). Tal concepto lo
relacionamos desde la connotación de nuestras expresiones de Fe… La historia
aquí no solo responde a los procesos sociales sino también al ámbito salvador
de la Gracia. Tal antropología eclesial es dinámica y por ende dinamizadora del
todo antropizado. Un todo antropizado que no es ajeno a la Gracia como
intervención profunda de Dios, pero esta intervención no es arbitraria obedece
a su presencia en cada uno de vosotros.
Dios no importa modelo alguno sino que potencia lo que somos y expresamos (52).
La radicalidad de la persona humana y su natural postura dialogante con el
Creador se convierte en un vínculo más poderoso que cualquiera que el ser
humano pueda establecer con su entorno. Desde tal concepción de esta relación
razón tenía Agustín de Hipona cuando asume “Dios es lo más íntimo que hay en
mí, y su amor es mi peso” o también:
Deus est amor proximi, est apud me
pondere meo (53).
La conciencia del ser
humano no es una barrera es una necesaria comunión con la realidad que es
percibida, la Gracia se manifiesta pero la conciencia asume su influjo aun sin
que su entorno lo determine de esta forma. La eternidad suena hoy como un
discurso absolutista gastado ya por el tiempo y las circunstancias que lo han
rodeado desde su origen. Hablar de eternidad cuando el entorno somático reclama
solo experiencias materialistas y sensualistas no es fácil, la concepción de un
bienestar que supera los presupuestos y conceptos materiales no es de sencilla
comprensión (54). El mundo y sus valores son fortines para el ser humano y más
aún cuando este no desea superar sus posiciones globales en orden al tener y
poseer como la sublimación de sus derechos así vistos desde la praxis de lo
jurídico que alienta y concluye en los DD de lo que se puede o no tener como
posesión material. La trascendencia de nuestra propia antropología no queda
lejos o distante de esta concepción de la realidad, hoy el dinero define
incluso la manifestación de la Fe de los bautizados y las iglesias se gastan literalmente en su
consecución.
La presencia de unos valores tanto sociales
como jurídicos alienta la concepción de una Ética y Moral dependiente de tales
procesos de identidad y tenencia. La trascendencia queda muchas veces solo como
una formalidad intuitiva que acompaña interpretaciones escrituristicas y no
como la razón de la misma reflexión espiritual y su componente religioso. Desde
tal panorama el potencial fracaso de una espiritualidad de estas
características es posible y el decrecimiento también, cuando el asunto
fundamental son las discusiones antropocéntricas entonces el laicismo entra
directamente al corazón de la tesis eclesial. La figura de la persona humana es
vista solamente desde los accidentes sociales e ideológicos que enfrenta la
cultura. No se trata de la identidad de la razón y el amor como binomio de la
consecución humana sino de las posesiones del imaginario que dicta la
supremacía de la tenencia y el valor de lo material cuando el espíritu reclama su espacio y alimento. No es
lo mismo una ideología que una doctrina religiosa o antropocéntrica. La idea de
nuestra antropología tampoco puede o debe abandonar los procesos intelectivos
que la escriben, miremos un aporte importante de Kant a esta reflexión (55):
Kant, en su Crítica de la razón pura, se interroga expresamente sobre las
condiciones de posibilidad que deben darse en el sujeto cognoscente para que el
hombre pueda conocer y juzgar en general sobre todo cuando un conocimiento o un
juicio contiene algo más que lo simplemente percibido por los sentidos… Cada
vez que el hombre conoce algo no se limita a conocer la “realidad pura” la
famosa “cosa en sí”, sino que en su conocimiento y juicio va también incluido
un factor subjetivo. Ahora bien, este factor subjetivo no es producto de
conocimientos, experiencias o percepciones; es algo que está ya en el hombre
desde siempre, que constituye un a priori del conocimiento humano... Justamente
en este contexto introduce Kant la palabra “trascendental” (56).
El concepto de la trascendencia que llega a
nosotros se define en la interacción de los valores de lo trascedente y no
precisamente solo de la percepción antropocéntrica del ser humano y su realidad
intelectiva. La realidad como pura no es otra cosa que la comprensión del fenómeno
por las vías intelectivas de nuestra racionalidad. El modelo social hoy se
fundamenta en este tipo de tesis y posturas dejando fuera las verdades no
jurídicas de lo religioso y sus dogmas, aquí podemos agregar, mejor aún, el dogma universal como el contenido
totalizante de la doctrina eclesial (57). No nos alejamos o marcamos distancia
de la intencionalidad que define el proceder humano y le coloca de frente a su
relación con el Dios revelado, la postura de Abraham ante el posible sacrificio
de su hijo es ejemplo de ello, la connotación moral es superada por el influjo
de lo subjetivo en la interpretación de los signos de su Fe inmersa en un entorno donde los sacrificios
eran comunes y expresamente indicaban la Fe de los que los ofrecían. Para Kant
la realidad más allá de la concreción de la razón no existe, luego lo que
trasciende tampoco podría ser visto (58). Por otro lado la antropología
percibida desde esta postura no dista mucho de concepciones que se desligan del
hoy cultural al considerarlo como un simple accidente del accionar humano.
El Logos de la razón (si
cabe la expresión) supera las manifestaciones de la conciencia al ubicarse por
fuera del dominio de la racionalidad humana. Dios no puede ser abordado
racionalmente, Dios no puede ser percibido como se percibe un fenómeno y se
establece una fenomenología que no es otra cosa que una dialéctica necesaria
para construir el fenómeno como manifestación de la conciencia o percibido por
esta (59). Nuestra respuesta antropológica no desconoce el devenir conceptual
de la realidad según el tiempo presente.
La antropología
metafísica que dejamos ver antes con la inclusión de la trascendencia que
supera los estereotipos de la moral y la
ética en esta visión de nuestro ser eclesial es provista de la libertad
esencial que entrega la Gracia al configurar la respuesta del bautizado en el
ámbito de su existencia. El modelo y su Ethos, refiriéndonos a lo social puede
ser fecundado por la Gracia histórica en el accionar de los creyentes. La
relación vital que se establece con respecto a la Gracia es abordada desde el
mandato de la objetividad evangélica y
su relación con la misión eclesial. Ser objetivos implica la aceptación de
nuestra antropología al servicio del Evangelio y este como potenciador de su
dignidad. La condición eclesial se hace asistir por la sociedad como ámbito de toda relación
posible, luego la Gracia fecunda estas relaciones. El fruto es fundamental en
la construcción de un modelo social proclive al mensaje cristiano, puede hoy
sonar a utopía pero las pequeñas transformaciones producidas en la vida del
bautizado se unen a otras manifestaciones y constituyen una poderosa fuente
testimonial. El recurso de lo social es
una tangencial en relación directa con todos los procesos eclesiales formados y
desarrollados en la vida y obra de los bautizados. Definir nuestra antropología
parece obvio pero no es tan directa su respuesta. La persona humana conocida y
definida como tal no está lejos de la
percepción de nuestros intereses eclesiales, hoy no apuntamos a nuestra
racionalidad (Definición de Boecio y más tarde de Tomás de Aquino) como si lo
planteamos en referencia con la sacralidad de nuestra existencia para fundamentar
lo superlativo de nuestros valores y valía como especie redimida (60). No solo
somos identificados por el ejercicio racional,
también la praxis del amor (sin ser pietistas) es un signo seguro de
nuestra condición humana. De hecho una antropología fundamentada en el amor nos
acerca nuestro origen, en términos
Agustinianos sería: “Señor nos hiciste para Ti y nuestro corazón estará
inquieto hasta descansar en Ti” o en su
idioma “Dominus fecit nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat
in Te” (61). El amor en el todo social
parece como un vínculo sobrenatural que da sentido a una praxis natural de la
especie humana.
La antropología Episcopal
se puede percibir en su afán de catalizar las consecuciones humanas en el todo
de lo social, una actitud positiva que reclama también una estética jurídica y
con sentido de ubicación en el ámbito de las relaciones humanas (RR-HH). La
respuesta no es solo positiva, también
es desde la norma y disciplina de la historia de la Iglesia en el presente. El
descubrir al otro en su condición es bíblico pero el dejarlo así no lo es
(Promoción)… La referencia de un cambio es la asimilación metafísica de una
condición renovada, en esta postura es imposible no tocar la dimensión ontológica de nuestra
eclesiología (62). Esta postura ontológica se centra en el ser
necesitado de la Gracia y en el redimido por la misericordia de Dios en Cristo.
Nuestra actitud es positiva tanto en el enunciado como en la fuente de la
premisa, esta Iglesia como Institución histórica reconoce a la persona humana
como fruto del amor Creador de Dios. Una tal configuración que nos permite ser
sujetos activos en el concurso de nuestra propia salvación, eso sí, inserta en
el todo eclesial (63). Todos y cada uno son parte del todo y de cada explicitación particular
tanto de la existencia personal como eclesial (64). La relación antropológica es esencial,
fundamental e intransferible, por ser una manifestación tanto metafísica como
ontológica. La necesidad de la transferencia del Evangelio en las relaciones
eclesiales se asume también como componente social de nuestra misión. Somos una Institución engendrada en el
vientre apostólico y esa realidad nos asistirá siempre y condicionará en el
contexto de su historia, apenas necesario y vital en el ser católico y su
catolicidad patrimonio de la humanidad.
Cristo es el
modelo de nuestra antropología eclesial (65).
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BIBLIOGRAFÍA/CIBERGRAFÍA/ARTÍCULOS/INSUMOS.
1- Nota del autor.
2- Nota del autor.
3- Nota del autor.
4- www.mercaba.org/DicFI/A/anaxagoras.htm.
https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rlm/article/viewFile/9448/8898.
5- Nota del autor.
6- Nota del autor.
7- Nota del autor.
8- Nota del autor.
9- Nota del autor.
10- Nota del autor.
11- Nota del autor.
12- https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/exodo/3/
13- Nota del autor.
14- Nota del autor.
15- Nota del autor.
16- Nota del autor.
17- Nota del autor.
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19- Nota del autor.
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22- catequesis.lasalle.es/E/Eclesiologia.html.
23- Nota del autor.
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27- Nota del autor.
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34- cristoeseltema.blogspot.com/2015/07/ensayo-sobre-antropologia-anglicana-y.html
35- cristoeseltema.blogspot.com/2015/07/ensayo-sobre-antropologia-anglicana-y.html.
36- cristoeseltema.blogspot.com/2015/07/ensayo-sobre-antropologia-anglicana-y.html.
37- Nota del autor.
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47- Nota del autor.
48- Nota del autor.
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50- Nota del autor.
51- Nota del autor.
52- Nota del autor.
53- Agustín de Hipona PP: de la Iglesia
latina siglo V.
54- Nota del autor.
55- Nota del autor.
56- (Weger, 1982: 34)… Citando la obra de
Kant, Critica de la Razón Pura. BAENA BUSTAMANTE, GUSTAVO El método
antropológico trascendental, Theologica Xaveriana, núm. 155, 2005, pp. 351-378
Pontificia Universidad Javeriana Bogotá, Colombia
57- Nota del autor.
58- Nota del autor.
59- Nota del autor.
60- Nota del autor.
61- Agustín de Hipona PP: de la Iglesia
latina siglo V.
62- Nota del autor.
63- Nota del autor.
64- Nota del autor.
65- Nota del autor.
